L’articolo ci è stato inviato a seguito della pubblicazione di quello di Roberta De Monticelli: Scene di ordinaria Università. Qualche appunto sul reclutamento universitario

Ormai da molti anni l’Università italiana mostra segni di difficoltà; per questo è oggetto di interventi della più diversa natura, spesso presentati come ‘riforme’, più o meno organiche. Chiunque rivesta posizioni di responsabilità in questo campo, appena nominato, dichiara di voler intraprendere un percorso che porti ad un rinnovamento, e in particolare al superamento di un sistema giudicato ‘vecchio’, inefficiente, improduttivo, malato.

Noi non vogliamo difendere a priori l’Università, presente o passata. Tutt’altro. Sono molti i mali che affliggono questa istituzione ed è necessario intervenire in modo sistematico e deciso. Tuttavia chi vuole mettere mano a questa terapia deve dimostrare di volere costruire e non solo distruggere anche quel che c’è di buono. Non ci si può limitare a togliere ogni risorsa impedendo persino di sopravvivere.

Negli ultimi anni si sono susseguiti interventi confusi che hanno azzerato le risorse, reso sempre più incerto il quadro normativo, bloccato il rinnovamento della classe docente. L’Università invecchia, chi insegna non può studiare, chi studia non potrà insegnare. Di fronte ad interventi che non è esagerato definire “violenti” (nelle loro conseguenze sulle persone, se non nelle loro intenzioni), l’Università ha reagito con un silenzio assordante. Forse sbigottita, probabilmente in attesa di un chiarimento, sembra vivere nella fiaba “I vestiti nuovi dell’imperatore”, dove nessuno dice ciò che vede per paura di passare per stupido.

Un motivo di questo silenzio è probabilmente dovuto ad una sorta di “vergogna” che il corpo docente prova di fronte al Paese, a causa di alcune realtà deprecabili di fronte alle quali tutto sommato non ha saputo reagire: di questo silenzio, certamente, bisognerebbe un po’ vergognarsi.

In un momento critico per tutti è però forse arrivato il momento di dire forte e chiaro che una parte dell’Università italiana non vuole restare in silenzio. Non si vergogna di quello che fa ed è orgogliosa di svolgere onestamente il proprio lavoro. Il nostro modo di contribuire ad invertire la rotta è quello di produrre risultati di qualità sia nell’attività didattica sia nell’attività di ricerca. Noi non ci vergogniamo di resistere. Continuiamo a studiare, a ragionare, ad insegnare.

Vogliamo dare il nostro contributo al rinnovamento cominciando a non lasciarci coinvolgere nel gioco del silenzio. Non siamo più disposti a tollerare interventi che portano verso l’annullamento del sistema formativo universitario e sviliscono la dignità di chi ci lavora, deprimendo ulteriormente ogni speranza di futuro per chi ancora decide di investire nello studio.

Crediamo che per rilanciare il Paese sia necessario che ognuno cerchi di ritrovare la dignità del proprio ruolo e il senso della propria missione, e perciò siamo disposti a collaborare per cambiare l’Università pubblica, purché si parta dal presupposto di volerne valorizzare appunto il ruolo e la missione, rispettando chi cerca, spesso con sacrificio, di raccogliere risultati che, nonostante tutto, sono ancora significativi. È venuto il momento di reagire ai colpi di mano di chi vuole distruggere l’Università senza riformare nulla.

L’articolo ci è stato inviato a seguito della pubblicazione di quello di Roberta De Monticelli: Scene di ordinaria Università. Qualche appunto sul reclutamento universitario

«Il corpo accademico continua ad essere smarrito e silenzioso. È come un pugile frastornato: non reagisce ai colpi che vengono inferti all’Università – e dunque innanzi tutto a chi in essa vive e la fa vivere - da una campagna carica di disprezzo e di irrisione e da una serie di atti governativi devastanti (ampiamente condivisi, nella sostanza ispiratrice, anche dall’opposizione). Continua a subirli in silenzio, rannicchiato su se stesso. Non ha mai trovato le forme collettive di una reazione.

Qualcuno ha paragonato l’Università italiana di oggi alle Signorie del Cinquecento, che si rivolsero alle potenze straniere perché non sapevano risolvere i loro problemi. Ma l’immagine più propria è quella di una colonna di prigionieri stracciati e dagli occhi vuoti, che strascicano i piedi sotto il controllo di poche guardie armate.
Nel cap. 18 del Genesi si narra di come Dio si lasciò impietosire da Abramo promettendogli che avrebbe salvato Sodoma se si fossero trovati almeno dieci giusti. Il senso del racconto è chiaro: qualunque “luogo” può essere salvato da una minoranza. Anche l’Università, dove i giusti sono certamente più di dieci. La sanior pars del corpo accademico, però, non ci crede più. Le colpe per le malefatte di molti, nel corso almeno delle ultime generazioni, pesano come un macigno. È inutile nasconderlo. La paralisi politica di tanti studiosi di valore deriva da un senso di fatalità di fronte a un castigo collettivo percepito come inevitabile e, in fondo, giusto.

Ma chi ha finora giustamente operato non deve sentirsi oppresso e condannato irrimediabilmente all’impotenza da questo senso di colpa collettivo. E non deve nemmeno rassegnarsi a quelle componenti vili del mondo universitario che pensano basti piegarsi, come il giunco sotto la piena, perché nulla in sostanza muti. Con questa rassegnazione la miglior parte del corpo accademico – che non teme nessuna valutazione e nessun confronto scientifico - legittima le ragioni del disprezzo di cui esso è investito, e contribuisce con le sue stesse mani a corrompere la figura dell’Università italiana di fronte alla comunità scientifica internazionale. La prima internazionalizzazione che noi stessi avalliamo è quella del nostro disprezzo. (continua)»

Scarica l’intero articolo di Claudio Ciancio (Università del Piemonte Orientale), Mario Dogliani (Università di Torino), Federico Vercellone (Università di Torino) in formato Pdf.

Se qualcuno ancora non crede che il potere enorme di Berlusconi stia diffondendo servilismo e corruzione nella vita politica e sociale, non ha che da considerare quanto è avvenuto martedì 20 luglio in una prestigiosa istituzione accademica qual è l’Università Vita-Salute San Raffaele, in occasione della discussione della tesi in Filosofia di Barbara Berlusconi, figlia del presidente del Consiglio. In quella sede, il rettore dell’Università don Luigi Verzé, ha rivolto a Barbara Berlusconi questo invito: “Collabori alla fondazione di una facoltà di economia e ne diventi docente!”.

A queste parole, la professoressa Roberta De Monticelli, chiamata al San Raffaele per chiara fama nel 2003 a insegnare Filosofia della Persona, ha reagito inviando una lettera ai giornali dove ha espresso la sua ferma riprovazione di quella che definisce “una violazione non solo del principio della pari dignità formale degli studenti, non solo della forma e della sostanza di un atto pubblico quale una proclamazione di laurea, non solo della dignità di un corpo docente che il rettore dovrebbe rappresentare, ma anche dei requisiti etici di una istituzione universitaria d’eccellenza quale l’Università San Raffaele giustamente aspira a essere”. “Tengo a dissociarmi nettamente e pubblicamente - ha sottolineato Roberta De Monticelli - da queste parole e dalla logica che le sottende, logica che da una vita combatto, come combatto da sempre il corporativismo e i sistemi clientelari dell’Università italiana, e il progressivo affossamento di tutti i criteri di eccellenza e di merito, oltre che dell’Università stessa come scuola di libertà”.

Docenza ad personam

LA RISPOSTA dell’Università non si è fatta attendere: “Non si deve gridare allo scandalo: qualcuno si meraviglia se alla Cattolica i docenti si sono praticamente tutti formati nelle file di quell’Università? Chi frequenta don Luigi sa che egli considera i nostri discenti i nostri primi docenti e sa anche quanto a lui stia a cuore che il futuro di tutto il San Raffaele sia affidato preferibilmente a chi lo conosce meglio degli altri. Quello di restare, di continuare a studiare, di approfondire gli studi con la ricerca è l’invito che lui fa, da sempre, a ognuno”.

E invece lo scandalo c’è e la difesa dell’Università lo mette ancora più in evidenza. Prima di tutto c’è una bella differenza fra rivolgere a tutti i neolaureati l’invito a proseguire gli studi, a dedicarsi seriamente alla ricerca e a distinguersi nella comunità intellettuale internazionale, e rivolgersi ad una particolare neolaureata, figlia di padre multimiliardario e presidente del Consiglio, per invitarla a dare il suo contributo (intellettuale?) alla fondazione di una facoltà di economia e diventarne docente.

Nel primo caso si tratta di una degna e nobile esortazione ai giovani, nel secondo di un invito ad personam (dev’esserci un’epidemia in Italia di iniziative di questo tipo) prefigurando una particolare attenzione volta soprattutto a compiacere il potente padre presente alla cerimonia. Le parole del Rettore sono un esempio mirabile di abilità nel mettere in pratica la regola aurea dell’adulazione che prescrive di lodare le persone che il signore ha care per ottenere benefici. Proprio perché la candidata è figlia di Berlusconi, il Rettore avrebbe dovuto astenersi da qualsiasi commento che mettesse in risalto il suo status particolare rispetto agli altri.

Ma ancora più notevole del gesto servile è stato l’elogio della corruzione che leggiamo nel comunicato dell’Università, dove si afferma che nessuno deve gridare allo scandalo di fronte alla consolidata pratica di chiamare preferibilmente i propri ex studenti a diventare docenti.

Malcostume e baronie

LO SCANDALO invece c’è, ed è serio, e consiste proprio nel costume di non selezionare i candidati ai dottorati di ricerca, ai posti di ricercatore e di professore - quale che sia la loro provenienza - in base ai titoli scientifici, ma in base al famigerato criterio di aver svolto tutto il corso di studi all’interno dell’istituzione. Questo costume ha fatto sì che nel corso degli anni centinaia di candidati scadenti siano stati preferiti ad altri con titoli molto migliori, per il solo fatto di essere ‘portati’, così si dice in gergo, dal professore interno. E così le facoltà universitarie si sono riempite di studiosi mediocri (ma abilissimi adulatori) e i migliori sono stati costretti o ad abbandonare la ricerca,o a cercare la propria strada all’estero, in quelle università che non privilegiano “i propri discenti” cari al rettore Verzé e a tanti altri accademici, ma solo ed esclusivamente i titoli.

Suscita indignazione che la difesa della pratica di privilegiare i propri studenti appaia in un comunicato ufficiale volto a sostenere che le parole del Rettore non lasciavano intravvedere trattamenti di favore. Se l’intenzione del rettore voleva essere soltanto un’innocente esortazione a perseguire gli studi, perché citare a difesa la pratica di privilegiare i propri allievi? Ha ragione la professoressa De Monticelli, il cui comportamento è esempio di coraggio e di vera lealtà verso la sua università.

Quanto è avvenuto al San Raffaele documenta, ancora una volta, il malcostume accademico italiano noto sotto il nome di clientelismo: prima i nostri, poi, se ne avanza, gli altri. E se i nostri hanno anche il padre ricco e potente, meglio ancora. Sia chiaro: al favore non si risponde con la discriminazione, ma con la giustizia. Barbara Berlusconi ha il diritto di laurearsi e di percorrere, se questa è la sua vocazione, tutta la carriera accademica. Ma si chieda anche a lei di distinguersi per meriti propri, e lei dovrebbe essere la prima a pretendere di non aver alcun trattamento privilegiato, in modo che, se avrà riconoscimenti, potrà esserne in cuor suo, fiera e presentarsi davanti alla comunità scientifica e alle persone libere, sempre a testa alta. Il favore, non dimentichiamolo, esalta (si fa per dire) chi lo concede, ma umilia chi lo riceve.

L’opera di Merleau-Ponty è l’esito di un felice chiasmo tra uno scrupoloso quanto appassionato lavoro accademico e un’intuizione filosofica straordinariamente originale e per molti aspetti profetica. Quest’ultimo aspetto della sua riflessione ha catturato su di essa l’attenzione dei maggiori neuroscienziati del mondo e sta portando, soprattutto oggi, ad un interesse sempre crescente del mondo filosofico nei confronti di questo pensatore prematuramente scomparso. Infatti, è ragionevole affermare che esistano tante analogie quante divergenze tra Merleau-Ponty e un neuroscienziato come Antonio Damasio: le prime legate ai numerosi indizi presenti nell’opera di Merleau-Ponty che, alcuni decenni dopo, sarebbero diventate prove realizzate in ambito neuroscientifico da Antonio Damasio; le seconde, invece, legate principalmente ad esigenze epistemologiche diverse che inevitabilmente collegano Merleau-Ponty ad ipotesi e tesi di carattere filosofico e Damasio a spiegazioni e dimostrazioni di carattere scientifico-causale. Scegliendo di iniziare dall’analisi delle analogie esistenti fra i due autori, innanzitutto è fondamentale evidenziare che uno dei più importanti indizi è rappresentato da quella profonda critica al cartesianesimo che accompagna tutta la riflessione merleaupontyana (da la Struttura del comportamento, alla Fenomenologia della percezione fino ad arrivare alle affascinanti intuizioni de Il visibile e l’invisibile) e che troverà la propria formulazione scientifica nel 1994, anno in cui Antonio Damasio pubblica il suo celebre Errore di Cartesio. «Je pense donc je suis»[1], la frase più celebre di tutta la storia della filosofia è il primo capo d’accusa rivolto a Cartesio. Preso alla lettera, Cartesio ci ha insegnato che dalla certezza del nostro pensiero possiamo ricavare l’evidenza della nostra esistenza. Poiché pensiamo, inevitabilmente esistiamo. «Esso suggerisce che il pensare, e la consapevolezza di pensare, siano i veri substrati dell’essere»[2]. Per Merleau-Ponty questo rapporto tra essere e pensiero va completamente ribaltato. Infatti, se per Cartesio «[…] io non sono sicuro che ci sia lì un posacenere o una pipa, ma sono sicuro che penso di vedere un posacenere o una pipa»[3]; per Merleau-Ponty non c’è motivo di conservare la certezza della percezione rifiutando quella della cosa percepita. «Se vedo un portacenere nel senso pieno della parola vedere, allora lì deve esserci un portacenere, e io non posso reprimere questa affermazione»[4]. Vedere per Merleau-Ponty significa sempre vedere qualche cosa e la percezione è il sorgere di un’esperienza, un’esperienza prima e originaria, e quindi, non mediata dal pensiero o dal giudizio. Per cui «[…] quando Cartesio ci dice che l’esistenza delle cose visibili è dubbia, ma che la nostra visione, considerata come semplice pensiero di vedere, non lo è, questa posizione non è sostenibile»[5]. Proprio perché è un tipo di esperienza non mediata la percezione può illuderci facendoci apparire diverse delle linee di uguale lunghezza (come nell’illusione di Müller-Lyer)[6] o inclinate delle linee che in realtà sono parallele (come in quella di Zöllner)[7]. Per questo motivo, secondo Merleau-Ponty, «nella proposizione “Io penso, Io sono”, le due affermazioni sono sì equivalenti, altrimenti non ci sarebbe Cogito»[8]; tuttavia è necessario comprendere il senso di questa equivalenza: «non è l’Io penso a contenere eminentemente l’Io sono, non è la mia esistenza a venire ricondotta alla coscienza che ne ho, ma viceversa l’Io penso a essere reintegrato al movimento di trascendenza dell’Io sono e la coscienza all’esistenza»[9]. Non è vero tanto il “Penso, dunque sono”, quanto piuttosto il “Sono, dunque penso” sia per Merleau-Ponty che per Damasio:

[…] assai prima dell’alba dell’umanità gli esseri erano esseri. A un certo punto dell’evoluzione, una coscienza elementare ebbe inizio. Con essa arrivò una mente, semplice; aumentando la complessità della mente, sopravvenne la possibilità di pensare e, ancora più tardi, di usare il linguaggio per comunicare e organizzare meglio il pensiero. Per noi, allora, all’inizio vi fu l’essere e solo in seguito vi fu il pensiero; e noi adesso, quando veniamo al mondo e ci sviluppiamo, ancora cominciamo con l’essere e solo in seguito pensiamo. Noi siamo, e quindi pensiamo; e pensiamo solo nella misura in cui siamo, dal momento che il pensare è causato dalle strutture e dall’attività dell’essere[10]”.

Il ribaltamento cartesiano suggerito da Merleau-Ponty e confermato successivamente da Damasio è mosso dal tentativo di recuperare quel «c’è del mondo»[11] in cui l’essere precede il pensiero, la vita anticipa la scienza, e nel quale ritrovare quel senso originario del mondo che per entrambi è sempre attuato da una coscienza incarnata nel proprio corpo, situata nel mondo e costantemente aperta all’altro. Secondo Merleau-Ponty «ridurre la percezione al pensiero di percepire significa […] rinunciare a comprendere il mondo effettivo e passare ad un tipo di certezza che non ci restituirà mai il “c’è” del mondo»[12]. Inoltre questo “pensare” che Cartesio ha considerato assolutamente certo e talmente forte da ridurre il mondo, le cose, e gli altri ad un suo correlato, lo ha anche inteso come un’attività separata dal corpo nel momento in cui ha teorizzato «la separazione della mente, la “cosa pensante”, dal corpo non pensante, dotato di estensione e di parti meccaniche[13]».

[…]conobbi così di essere una sostanza la cui essenza o natura era esclusivamente di pensare, e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo e non dipende da alcuna causa materiale. Dimodochè questo io, cioè l’anima in forza della quale sono ciò che sono, è interamente distinta dal corpo e addirittura è più facile a conoscersi del corpo[…][14].

«Nel passaggio dall’epistemologico all’ontologico, ovvero nella considerazione della mente in quanto sostanza indipendente dal corpo, si consuma l’ ‘errore, di Cartesio»[15], simboleggiato dalla celebre distinzione tra res extensa, a cui è ricondotto il regno fisico nel quale Cartesio include il corpo e l’ambiente circostante, e res cogitans, in cui risiederebbe l’anima:

l’abissale separazione tra corpo e mente- tra la materia del corpo, dotata di dimensioni, mossa meccanicamente, infinitamente divisibile, da un lato, e la «stoffa» della mente, non misurabile, priva di dimensioni, non attivabile con un comando meccanico, non divisibile; ecco il suggerimento che il giudizio morale e il ragionamento e la sofferenza che viene dal dolore fisico o da turbamento emotivo possano esistere separati dal corpo[16].

Cartesio ha suggerito l’idea che anima e corpo siano due realtà che non hanno nulla in comune nonostante l’esperienza ci attesti una costante e reciproca interferenza che lui stesso intuì quando, a proposito della sensazione di dolore, osservò che il “confuso modo di pensare” che si sperimenta durante stati di sofferenza fisica è dimostrazione del fatto che «mente e corpo non sono semplicemente in relazione tra loro, ma sono intimamente ‘uniti’ e ‘fusi’»[17]. Tuttavia la tradizione occidentale ha tramandato l’insegnamento di Cartesio soffermandosi sul dualismo mente-corpo e tralasciando quelle intuizioni fondamentali, che pure sono presenti accanto al dualismo, attraverso le quali Cartesio già dimostrava di aver compreso che le emozioni abitano un terreno comune[18] tra corpo e mente. Per Cartesio emozioni e sensazioni restano inevitabilmente pensieri confusi dal momento che si sottraggono alla chiarezza e alla logica delle percezioni intellettuali razionali e matematiche. Tuttavia, nella risposta ad Antoine Arnauld che gli rimproverava nelle Quarte Obiezioni alle Meditazioni di riportare la concezione dell’uomo all’opinione platonica e di descriverlo dunque semplicemente come animus corpore utens, Cartesio afferma che l’anima è sostanzialmente unita al corpo, però «quell’unione sostanziale non impedisce di avere un concetto chiaro e distinto della sola mente come cosa completa»[19]. Ecco la radice dell’«errore», dunque: si riconosce sostanza alla mente e in definitiva esistenza ontologica. In Cartesio sembrano essere presenti pertanto il problema e la sua soluzione. Egli considera le sensazioni e le passioni irriducibili tanto al puro pensiero, quanto agli eventi fisici del mondo dell’estensione, dunque da ricondurre all’ ‘unione sostanziale, delle due sostanze che è l’essere umano. Di conseguenza «[…] la nozione di “unione sostanziale” di cui parla Cartesio sembra già indicare la via a una possibile soluzione del problema, pur restando impantanata nel dualismo»[20]. Con quasi mezzo secolo d’anticipo rispetto a Damasio, Merleau-Ponty ha intuito questo «errore di Cartesio» nel momento in cui ha affermato che «la scienza parte da quello che fu il [suo] punto d’arrivo»[21] indagando «sotto il nome di psicologia quel regno di contatto con se stessi e con il mondo esistente che Cartesio riservava ad un’esperienza cieca ma irriducibile»[22]. Il pensiero filosofico conserva la sua vitalità e l’autonomia nei confronti della psicologia, solo se «si immerge in quella dimensione del composto di anima e corpo, del mondo esistente, dell’Essere abissale, che Cartesio ha dischiuso e immediatamente rinchiuso»[23].  Da un lato, per Merleau-Ponty l’unica strada ancora percorribile dalla filosofia è la «prospezione del mondo effettuale»[24] nella consapevolezza che poiché «noi siamo un composto di anima e di corpo, bisogna che ne esista un pensiero»[25]; dall’altro, per Damasio l’unica strada percorribile dalle neuroscienze per comprendere la mente umana è pensare l’integrazione di anima e spirito come complessi (e unici) di un organismo[26]:

una piena comprensione della mente umana richiede una prospettiva integrata: la mente non solo deve muovere da un <<cogito>> non fisico al regno dei tessuti biologici, ma deve anche essere correlata a un organismo intero, in possesso di un cervello e di un corpo integrati e in piena interazione con un ambiente fisico e sociale[27]”.

Il superamento -in chiave filosofica - dell’opposizione classica soggetto-oggetto nella relazione fenomenologica io-altro-mondo viene riproposto da Damasio -in chiave scientifica - nel momento in cui sostituisce al dualismo cartesiano mente-corpo la connessione mente-corpo-ambiente. Infatti, così come Merleau-Ponty ha superato la dicotomia classica soggetto-oggetto con la relazione io-altro-mondo scoprendo che l’essenza della soggettività consiste nel suo essere legata a quella del corpo e a quella del mondo quando ha detto che «la mia esistenza come soggettività fa tutt’uno con la mia esistenza come corpo e con l’esistenza del mondo, perché il soggetto che io sono, concretamente considerato, è inseparabile da questo corpo e da questo mondo»[28]; analogamente Damasio ha superato il dualismo classico mente-corpo nella connessione mente-corpo-ambiente, dimostrando l’impossibilità di conoscere realmente la mente umana nel momento in cui ci si illude di poterla separare dal corpo che abita e dall’ambiente con cui interagisce. Oltre ad aver anticipato l’«errore di Cartesio» Merleau-Ponty, attraverso l’analisi del comportamento e delle sue alterazioni, ha intuito che le emozioni abitano un terreno comune tra la mente e il corpo spianando così la strada per quella formulazione scientifica della sua filosofia che sarebbe stata realizzata qualche decennio dopo da Antonio Damasio:

L’emozione è il frutto del combinarsi di un processo valutativo mentale, semplice o complesso, con le risposte disposizionali a tale processo, per lo più dirette verso il corpo, che hanno come risultato uno stato emotivo del corpo, ma anche verso il cervello stesso[…] che hanno come risultato altri cambiamenti mentali[29].

Tuttavia, la forte critica al cartesianesimo legata alla rivendicazione dell’unione di anima e corpo, sia in Merleau-Ponty che in Damasio trova le sue argomentazioni più forti nell’analisi di alcune patologie di celebri casi clinici attraverso la cui analisi sarà sorprendente sottolineare  -questa volta - non solo le analogie tra Merleau-Ponty e Damasio, ma soprattutto le profonde divergenze derivanti dall’appartenenza a contesti epistemologici diversi. Molte analogie possono essere individuate nell’analisi di due casi clinici; il primo[30] occupa buona parte della riflessione merleaupontyana; il secondo[31] parte consistente di quella damasiana. Schneider, protagonista del primo caso, era un reduce di guerra rimasto ferito da una scheggia di granata nella regione occipitale del cervello; Phineas Gage, protagonista del secondo, era un operaio a cui un incidente sul lavoro procurò la penetrazione di una barra di ferro attraverso la testa[32]. A proposito di Schneider, Merleau-Ponty, scrive:

[…] è stata una scheggia di granata a ferirlo nella regione occipitale; le deficienze visive sono massicce; sarebbe assurdo spiegare tutte le altre con quest’ultima come loro causa […][33].

Invece, riguardo a Phineas Gage, Damasio scrive:

La barra metallica penetra nella guancia sinistra di Gage, fora la base della scatola cranica, attraversa la parte frontale del cervello ed esce, velocissima, dalla sommità della testa, per andare a cadere, impiastricciata di sangue e di tessuto cerebrale, a una trentina di metri di distanza. Phineas Gage è stato scagliato a terra e giace stordito, nel chiarore del pomeriggio: muto ma sveglio[34].

Sia Schneider che Gage sopravvissero agli incidenti subiti ma, in un certo senso, divennero altre persone. Per quanto riguarda Schneider, divenne incapace di comprendere analogie semplici (come «il pelo è per il gatto ciò che le penne sono per l’uccello» o «la luce è per la lampada ciò che il calore è per la padella»)[35] senza aver compiuto prima un’analisi concettuale; divenne incapace di comprendere il linguaggio degli altri, le cui «parole erano segni che andavano decifrati uno ad uno, anziché essere come nel soggetto normale, l’involucro trasparente di un senso nel quale egli avrebbe potuto vivere»[36]; ma, più in generale, Schneider divenne incapace di distinguere una situazione reale da una immaginaria e «in tutta la sua condotta c’era qualcosa di meticoloso derivante dal fatto che egli era incapace di giocare»[37]. E’ perfetto l’esempio fatto da Merleau-Ponty a questo proposito, nel quale egli mette a confronto l’atteggiamento del soggetto normale con quello del soggetto malato di fronte alla stessa richiesta di eseguire il saluto militare. Se un soggetto normale esegue il saluto militare immediatamente, senza mai calarsi totalmente nella parte del soldato, ma lo realizza in maniera divertita «come l’attore introduce il suo corpo reale nel grande fantasma del personaggio che deve interpretare»[38]; Schneider, al contrario, per compiere lo stesso gesto aveva bisogno di effettuare tutta una serie di movimenti preparatori:

prima di tutto il malato deve trovare il suo braccio, trovare il gesto richiesto mediante movimenti preparatori, mentre il gesto stesso perde il carattere metodico che offre nella vita abituale e manifestamente diviene una somma di movimenti parziali laboriosamente giustapposti[39].

Schneider non subì una deficienza di carattere intellettivo; piuttosto iniziò ad abusare della propria intelligenza per il bisogno di scindere un movimento di per sé già semplice in una serie di movimenti ancora più semplici ed elementari; per il bisogno di compiere un’analisi concettuale  prima di cogliere il senso di una semplice analogia. Schneider divenne incapace di aderire immediatamente ad un mondo, ad una generalità che non fosse solo quella a lui familiare ed abitudinaria. La sua difficoltà nell’eseguire movimenti astratti dipendeva dalla perdita di quell’unità melodica senza la quale il malato, anziché eseguire immediatamente il gesto o cogliere l’analogia, ricostruisce pezzo a pezzo tanto il movimento che il senso delle parole. La sua malattia, dunque, non era un difetto dei sensi o dell’intelletto, ma piuttosto era legata all’incapacità di cogliere il senso complessivo di una situazione. Schneider per conoscere qualcosa procedeva per frammenti ed ipotesi. Era incapace di tradurre la percezione in movimento se non ricorrendo ad una serie successiva di mediazioni[40]; ma anche di ricostruire il senso complessivo di una storia se non ricostruendone il tutto per frammenti[41]. La patologia non gli consentiva più di richiamare il passato nel presente né tantomeno di anticipare il futuro, ma tutto era vissuto frammentariamente senza alcuna continuità. Anche la sua sfera affettiva fu pesantemente compromessa in seguito all’incidente. A tal proposito Merleau-Ponty scrive:

Schneider non ricerca più l’atto sessuale in modo spontaneo. Le immagini oscene, le conversazioni su oggetti sessuali, la percezione di un corpo non fanno nascere in lui nessun desiderio. Egli non bacia quasi mai, e per lui il bacio non ha valore di stimolazione sessuale. Le reazioni sono strettamente locali e non cominciano senza contatto. Se i preliminari sono interrotti, il ciclo sessuale non cerca di proseguire.[…]Se l’orgasmo interviene prima nella donna e essa s’allontana, il desiderio abbozzato scompare. In ogni momento le cose accadono come se il soggetto ignorasse ciò che c’è da fare. Non ci sono movimenti attivi se non pochi istanti prima dell’orgasmo, che è brevissimo[42].

Schneider divenne incapace di qualsiasi iniziativa sessuale. Ciononostante la sua «inerzia sessuale»[43] non fu la conseguenza di una mancanza di rappresentazioni tattili o visive poiché nella realtà queste rappresentazioni non erano state perse, ma semplicemente non significavano più niente. Infatti, se per un individuo normale «il corpo visibile è sotteso da uno schema sessuale»[44], al contrario «per Schneider un corpo femminile non aveva un’essenza particolare»[45], ma tuttalpiù le donne lo attraevano per il loro carattere. In Schneider venne completamente meno «la capacità di proiettare di fronte a sé un mondo sessuale, di mettersi in situazione erotica, così come in genere non era più in situazione affettiva o ideologica»[46]. Contro la diagnosi degli psicologi tedeschi Gelb e Goldstein che avevano creduto di poter affermare con certezza che il disturbo di Schneider fosse esclusivamente di carattere visivo e che, di conseguenza, studiando il suo caso avrebbero potuto ricavare informazioni sul tatto puro, Merleau-Ponty non solo replica dicendo che un tatto puro, non coadiuvato dalla vista non è un tatto sano (dal momento che si manifesta soltanto nella malattia), ma aggiunge che in Schneider la disorganizzazione visiva produce una malattia del tatto e al tempo stesso un’alterazione di tutto il soggetto. «La patologia moderna - afferma Merleau-Ponty - dimostra che […] ogni disturbo si caratterizza in base alla regione del comportamento che colpisce principalmente»[47]:

L’esperienza tattile non è una condizione separata che si possa mantenere costante per tutto il tempo in cui si fa variare l’esperienza visiva, in modo da reperire la causalità propria di ciascuna, e il comportamento non è una funzione di queste variabili, ma è presupposto nella loro definizione così come ciascuna è presupposta nella definizione dell’altra […][48].

Il comportamento è, secondo Merleau-Ponty, il livello fondamentale del disturbo di Schneider ed è a partire da esso che si individuano le singole componenti del disturbo. Infatti, secondo Merleau-Ponty, nel momento in cui si cerca di circoscrivere e limitare «alla visione o al tatto o a qualche dato di fatto»[49] la causa del disturbo di Schneider, si finisce inevitabilmente per restare «ciechi alla dimensione del comportamento»[50]. Al contrario, nella sua prospettiva, proprio perchè «il comportamento è una forma, nella quale i “contenuti visivi” e i “contenuti tattili”, la sensibilità e la motilità figurano a titolo di momenti inseparabili, allora esso rimane inaccessibile al pensiero causale»[51] e per comprenderlo è necessario riferirsi a un’altra specie di pensiero:

quello che prende il suo oggetto allo stato nascente, così come appare a chi lo vive, con l’atmosfera di senso in cui è avvolto, e che cerca di introdursi in questa atmosfera, per ritrovare, dietro i fatti e i sintomi dispersi l’essere totale del soggetto, se si tratta di un individuo normale, il disturbo fondamentale, se si tratta del malato[52].

Merleau-Ponty ammette che in Schneider i disturbi motori coincidono con i disturbi massicci della funzione visiva e che entrambi sono legati alla lesione occipitale che è all’origine della malattia; tuttavia, a suo avviso, il tentativo di spiegare tutti i disturbi di Schneider risalendo- come procede il pensiero scientifico/causale- ad una causa da cui dipenderebbero, «riconduce a quei problemi “metafisici” che il positivismo [stesso] vorrebbe eludere»[53]. Per Merleau-Ponty, la deficienza di Schneider interessa una funzione più profonda del tatto o della vista, e concerne piuttosto «l’area vitale del soggetto, quella apertura al mondo la quale fa sì che degli oggetti attualmente fuori presa contino egualmente per il soggetto normale, esistano tattilmente per lui e facciano parte del suo universo motorio»[54]; e l’unico modo per comprenderla consisterebbe nel ricostruire il disturbo fondamentale di Schneider «risalendo dai sintomi non a una causa anch’essa constatabile, ma a una ragione o a una condizione di possibilità intellegibile,- nel trattare il soggetto umano come una coscienza indecomponibile e interamente presente in ogni sua manifestazione»[55]. Da una parte Merleau-Ponty ammette che l’origine del disturbo di Schneider non è di natura metafisica ma è da rintracciare nella scheggia di granata che l’ha colpito nella regione occipitale del cervello; dall’altra (ammette) che pur essendo massicce le deficienze visive «sarebbe assurdo spiegare tutte le altre con quest’ultima come loro causa, così come – \analogamente - sarebbe assurdo pensare che la scheggia di granata si è incontrata con la coscienza simbolica»[56]. La malattia, quindi, parte dall’elemento fisiologico per poi estendersi al comportamento che l’uomo ha con il mondo. Il disturbo di Schneider ha origine in un elemento particolare, ma questa origine viene trascesa in un diverso rapporto del soggetto con il mondo. Così come per la psicologia della Gestalt «il tutto è più grande della somma delle sue parti», analogamente per Merleau-Ponty non è sommando i singoli disturbi di Schneider che si ottiene una spiegazione esaustiva dell’alterazione totale del suo comportamento, ma al contrario:

Dobbiamo comprendere come la malattia di Schneider sopravanzi da ogni parte i contenuti particolari- visivi, tattili e motori della sua esperienza, e in pari tempo come essa colpisca la funzione simbolica solo attraverso i materiali privilegiati della visione[57].

E’ evidente che il disturbo si manifesti sempre a partire dalle componenti organiche; tuttavia, secondo Merleau-Ponty, non è possibile spiegarlo fermandosi a queste ultime. A tal fine – realizzando un totale distacco da qualsiasi tipo di spiegazione di carattere scientifico/causale- Merleau-Ponty recupera e mescola elementi di hegelismo a tratti di bergsonismo per individuare la ragione (e mai la causa) del disturbo di Schneider. Come per Hegel coscienza, autocoscienza e ragione sono «tre componenti isolabili dello spirito»[58], (tenendo presente che «questo isolare tali momenti ha a suo presupposto e a sua sussistenza lo spirito stesso; ovvero esso isolare esiste solo nello spirito, il quale è l’esistenza»)[59]; così per Merleau-Ponty è possibile comprendere il disturbo di Schneider solo considerando che «i contenuti visivi sono ripresi, sublimati e utilizzati al livello del pensiero da una potenza simbolica che li oltrepassa, ma questa potenza può costituirsi proprio sulla base della visione»[60]«. Come nella dialettica hegeliana lo spirito assoluto trascende ogni stadio restando comunque presente in ciascuno di essi, così l’alterazione del comportamento di Schneider ha origine in un elemento particolare (la vista), ma questa origine viene trascesa in un diverso rapporto del soggetto con il mondo. Ogni deficienza particolare si traduce in un disagio del rapporto uomo-mondo. Quest’ultimo è, per Merleau-Ponty, una ripresa della corporeità dell’uomo ad un livello più alto dell’esistenza. Ad esempio, la vista da fenomeno biologico viene trascesa come capacità di dominare il mondo. Così come nel movimento dialettico, lo spirito assoluto non è indifferente ad «ognuno dei concetti impiegati da Hegel [coscienza, autocoscienza e ragione] ma [è grazie ad esso che] ciascuno viene ripreso, rifuso e per così dire ripensato a uno stadio superiore dello sviluppo»[61]; analogamente per Merleau-Ponty il movimento dell’esistenza, o durata, non è indifferente ai singoli disturbi (visivi, tattili, motori, ecc.) ma, al pari dello spirito hegeliano, permea questi disturbi elevando, volta per volta, ciascuno di essi ad un livello più alto.

La visione e il movimento sono modi specifici di riferirci agli oggetti, e se, attraverso tutte queste esperienze, si esprime una funzione unica, tale funzione è il movimento d’esistenza, che non sopprime la diversità radicale dei contenuti: infatti, non li collega assoggettandoli tutti a un “io penso”, ma orientandoli verso l’unità intersensoriale di un mondo[62].

Qui il movimento della fenomenologia hegeliana, la quale  «si innalza a sviluppi sempre più ricchi, i quali però riproducono sempre in sé gli sviluppi precedenti prestando loro un significato nuovo»[63], viene fuso da Merleau-Ponty con il concetto bergsoniano di durata. Se la durata «è quel progresso continuo del passato che rode il futuro e che aumenta a mano a mano che avanza»[64] e ogni disturbo di Schneider è essenzialmente connesso alla sua incapacità di richiamare il passato nel presente oltre che di anticipare il futuro; allora è attraverso questa nozione che Merleau-Ponty può spiegare in termini non causali quel movimento dell’esistenza compromesso in Schneider dal singolo disturbo vissuto. Se la durata è «essenzialmente una continuazione di ciò che non è più in ciò che è»[65], è attraverso essa che si può spiegare -secondo Merleau-Ponty - perché Schneider non è più in grado di eseguire «un movimento in cui l’istante precedente non è ignorato, ma incorporato nel presente[66]» e, in generale, perché ha subito un’alterazione della «percezione presente [la quale] consiste nel riprendere, basandosi sulla posizione attuale, la serie delle posizioni anteriori, che si involgono vicendevolmente [e in cui] anche la posizione imminente è involta nel presente e, attraverso di essa, tutte quelle che verranno sino al termine del movimento»[67]. Se la durata è la «forma assunta dai nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando non si mette a fare una distinzione tra uno stato anteriore e quello presente»[68], è attraverso questo concetto che è possibile spiegare perché Schneider non è più in grado di riprendere il significato delle parole precedentemente acquisito poiché «al pari degli eventi, le parole non sono per lui il motivo di una ripresa o di una proiezione, ma solo l’occasione di una interpretazione metodica»[69]; così come  è possibile capire perché «in Schneider la concezione del numero è colpita solo in quanto presuppone eminentemente la capacità di dispiegare un passato per andare verso un avvenire»[70]. Quello che è stato compromesso in Schneider è la capacità di ripresa del passato nel presente e la proiezione di entrambi verso il futuro, capacità in cui consiste la durata. Schneider non vive il presente come momento assolutamente nuovo e simultaneamente inseparabile da quello passato; e non accumula ogni singolo momento dell’esistenza facendone un bagaglio di esperienze che, riattualizzato di volta in volta, gli consentirebbe di vivere il mondo senza dover ogni volta nascere nuovamente in esso, permettendogli di cogliere immediatamente il senso complessivo di una situazione anziché procedere per ipotesi e frammenti. Se la durata è quel flusso o passaggio in cui consiste la continuità della nostra vita interiore[71], in cui ogni momento successivo non è uguale a quello precedente, poiché porta con sé il suo ricordo, è solo attraverso una sua alterazione che Merleau-Ponty può- in generale- giustificare perché  in Schneider è compromesso «quel dialogo del soggetto con l’oggetto, quella ripresa da parte del soggetto del senso sparso nell’oggetto e da parte dell’oggetto delle intenzioni del soggetto, che è la percezione fisionomica, [che] dispone attorno al soggetto un mondo che gli parla di se stesso e installa nel mondo i suoi propri pensieri»[72]. In breve, potremmo dire che per Merleau-Ponty la ragione del disturbo di Schneider sta nel fatto che egli non vive più una durata, ma solo un tempo spazializzato. Il comportamento è simultaneamente il principale punto di contatto e di distacco tra le spiegazioni dei casi di Schneider e di Phineas Gage e, a livello generale, tra Merleau-Ponty e Antonio Damasio, poiché il primo si avvale di una ragione per spiegarne l’alterazione e il secondo, da medico, di una causa. Damasio racconta che dopo soli due mesi dall’incidente Gage era guarito. Tuttavia, «il suo corpo poteva essere ben vivo e vegeto, ma c’era un nuovo spirito che lo animava»[73]. Infatti il dottor Harlow, che ha fatto del caso di Phineas Gage l’interesse principale della sua esistenza, nell’elaborare il materiale raccolto dall’osservazione del suo paziente, fece notare come lo spirito, il carattere, il modo di essere di Gage in seguito all’incidente fosse radicalmente cambiato. Da un punto di vista fisiologico Gage si riprese perfettamente. Udiva, toccava, vedeva anche se da un solo occhio. Quello sinistro l’aveva perso, ma dall’occhio destro ci vedeva benissimo. Non aveva subito danni all’apparato motorio, né all’uso della parola o del linguaggio. Eppure i suoi familiari, i suoi  amici, i suoi parenti e colleghi non facevano altro che osservare che «Gage non era più lo stesso»[74]. Prima dell’incidente, era una persona molto equilibrata, svolgeva in modo impeccabile il suo lavoro; era rispettoso ed educato nei confronti di tutti, ed era considerato il migliore dai suoi collaboratori. In seguito all’incidente il suo modo di essere cambiò radicalmente. Damasio, a questo proposito scrive:

era bizzarro, insolente, capace a volte delle più grossolane imprecazioni, da cui in precedenza era stato del tutto alieno; poco riguardoso nei confronti dei compagni; insofferente di vincoli o consigli che contrastassero i suoi desideri; a volte tenacemente ostinato, e però capriccioso e oscillante; sempre pronto a elaborare molti programmi di attività future che abbandonava non appena li aveva delineati…Un bambino nelle sue manifestazioni e capacità intellettuali ma con le passioni animali di un adulto robusto. Il linguaggio è talmente osceno e degradato che alle donne si consiglia di non rimanere a lungo in sua presenza, o la loro sensibilità ne sarà turbata[75].

L’incidente subito da Gage aveva prodotto un brusco cambiamento del suo comportamento. I nuovi aspetti della sua personalità erano fortemente in contrasto con le «abitudini moderate e con la grande forza di carattere che gli erano state proprie, come si sapeva, prima dell’incidente»[76]. Gage perse il suo lavoro e non riuscì mai ad assicurarsi un posto che fosse retribuito a sufficienza da permettergli di essere indipendente. Ma è evidente come secondo Damasio «il problema non stava in un difetto di abilità o di capacità fisica; il problema era il suo nuovo carattere»[77]. A partire dal 1859 la salute di Gage peggiorò. Andò a vivere con la madre e con la sorella. Non poteva più vivere da solo. Iniziò a soffrire di crisi epilettiche e secondo Damasio una di queste gli fu letale. Il significato di una vicenda così strana sta nel fatto che Phineas Gage, senza volerlo, ha contribuito a scoprire che «un danno cerebrale può comportare la fine dell’osservanza di regole etiche e convenzioni sociali acquisite in precedenza, anche quando né il linguaggio né l’intelletto sembrano compromessi»[78]. Phineas Gage, in qualche modo, è stato la cavia umana che ha permesso agli scienziati di scoprire come nel cervello ci siano zone connesse al comportamento umano e/o alle emozioni la cui lesione, come nel caso di Gage o di Schneider, può provocare gravi alterazioni dello stesso comportamento e forti riduzioni della reattività emotiva. Infatti, così come secondo Merleau-Ponty è possibile comprendere il disturbo del «malato di Gelb e Goldstein, (che non ha più l’intuizione dei numeri, non comprende più le analogie, non percepisce più gli insiemi simultanei) soltanto al livello del comportamento simbolico»[79]; analogamente secondo Damasio, è possibile comprendere il disturbo di Gage solamente a partire dà quel suo «comportamento nuovo e in qualche modo fuori dall’ordinario»[80] che ha permesso di provare scientificamente come «una condotta sociale normale richieda una particolare regione del cervello che le corrisponde[81]». Con una differenza fondamentale: che Merleau-Ponty riconduceva l’alterazione del comportamento di Schneider non al singolo disturbo fisico, ma al mutamento che questo induceva nella sua esistenza; mentre, per Damasio la causa del disturbo di Gage è da rintracciare in quella particolare regione del cervello che è stata danneggiata in seguito all’incidente.

Si può affermare con sicurezza che il danno fu più esteso sul lato sinistro che su quello destro, e nei settori anteriori anziché in quelli posteriori della regione frontale nel suo insieme.[…]In Gage fu sicuramente danneggiata parte di una regione che dalle nostre più recenti osservazioni si rivela critica per il processo di decisione in condizioni normali, cioè la regione prefrontale ventromediana.[…]La Damasio e i suoi colleghi poterono affermare con qualche fondamento che era stato un danno selettivo alle cortecce prefrontali del cervello di Phineas Gage quello che aveva compromesso la sua capacità di comportarsi nel rispetto delle regole sociali a lui note in precedenza, di decidere la linea di condotta capace di risultare alla fine la più vantaggiosa per la sua sopravvivenza, di pianificare il proprio futuro[82].

Altri casi analizzati da Damasio -dopo quello di Gage- confermarono le intuizioni di Merleau-Ponty. Ad esempio la vicenda di un tale Elliot, portato in visita al dottor Damasio all’età di circa trent’anni. Elliot si presentava come un uomo affascinante, serio, composto, un uomo intelligente capace di ammaliare con i suoi racconti, a volte freddo tanto da sembrare privo di emozioni e quasi incapace di provare un coinvolgimento affettivo. Elliot aveva una famiglia, era un ottimo padre e inoltre possedeva un ottimo impiego presso un rinomato ufficio legale. Era considerato un modello da seguire da parte di amici e colleghi. Tutto questo fino al momento in cui la sua vita precipitò bruscamente in un baratro. Ad un certo punto, Elliot iniziò a soffrire di forti mal di testa e i primi medici che lo visitarono sospettarono che si trattasse di un tumore al cervello. Le analisi confermarono i sospetti. Si trattava di un meningioma che, come spiega chiaramente Damasio, prende questo nome perché la massa tumorale si sviluppa all’altezza delle meningi per poi estendersi rapidamente. In genere i meningiomi sono tutti benigni, ma se non presi in tempo, possono diventare maligni. Nel caso di Elliot era necessario intervenire chirurgicamente. E così avvenne. Fu operato e i medici considerarono l’operazione perfettamente riuscita. Elliot era guarito e il tumore era stato rimosso. «E tuttavia per molti versi Elliot non era più Elliot»[83]. Mentre in Gage il cambiamento di personalità avvenne dopo molto tempo in seguito all’incidente subito, Elliot iniziò a mostrare delle anomalie già durante il periodo di convalescenza. Mentre era ancora in ospedale i suoi familiari e i suoi amici non lo riconoscevano più. Elliot non era più in grado di prendere delle decisioni. Non era più in grado di amministrare correttamente il proprio tempo. «Al mattino aveva bisogno di essere sollecitato per mettersi in movimento e prepararsi per andare al lavoro»[84]. Qui giunto, non era in grado di gestire il tempo a sua disposizione per portare a termine un lavoro. Era capace di passare intere giornate ad esaminare un solo documento, o a completare una minima parte del lavoro da svolgere e chiaramente questo nuoceva all’economia generale del lavoro stesso. Così come in Schneider si registrava un abuso dell’intelligenza poiché egli era in grado di comprendere un’analogia solo in seguito ad un’analisi concettuale (ad esempio quando «rifletteva sull’analogia dell’occhio e dell’orecchio e manifestamente la comprendeva solo nel momento in cui poteva dire: L’occhio e l’orecchio sono entrambi organi di senso, dunque devono produrre qualcosa di simile»)[85], e (così come) era in grado di compiere un movimento astratto solo dopo averlo suddiviso in una serie di movimenti preparatori giustapposti l’uno accanto all’altro; analogamente Elliot «eseguiva troppo bene i suoi compiti»[86] mostrando- come Schneider- di utilizzare troppo la propria intelligenza quando «per esempio, era probabile che all’improvviso abbandonasse il lavoro di selezione [di alcuni documenti] che aveva cominciato per mettersi a leggere, con attenzione e intelligenza, uno di quei documenti magari dedicandovi l’intera giornata»[87], oppure quando trascorreva «l’intero pomeriggio a sceverare quale criterio di ordinamento fosse il più opportuno»[88] a discapito del flusso di lavoro che, in questo modo, veniva costantemente interrotto. Inoltre così come nella condotta di Schneider «c’era qualcosa di meticoloso derivante dal fatto che egli era incapace di giocare»[89]; analogamente è possibile dire che «Elliot diveniva irrazionale rispetto al più ampio quadro di comportamento, che riguardava le sue priorità principali, mentre in quadri più ristretti, attinenti a compiti sussidiari, le sue azioni erano molto più minuziose di quanto fosse necessario»[90]. Tuttavia, Damasio, contrariamente a quanto

fa Merleau-Ponty con Schneider, ancora una volta non spiega la ragione dei disturbi di Elliot ipotizzando un’alterazione della sua durata, ma -analogamente a quanto già fatto per Phineas Gage - ne individua la causa neurologica.

L’analisi mediante tomografia computerizzata e mediante risonanza magnetica consentì di capire che erano stati lesi entrambi i lobi frontali- destro e sinistro- e che il danno era molto più grande a destra che a sinistra. […] il danno era localizzato all’interno del settore orbitario e mediano […][91].

Non c’è dubbio che sia Gage che Elliot, in seguito agli incidenti subìti, conobbero una profonda alterazione della loro personalità[92]. I suoi incontri con Elliot, convinsero Damasio che la causa dei suoi errori e delle sue decisioni sbagliate fosse di natura neurologica e che il tumore aveva danneggiato qualche regione del cervello legata alla capacità dell’individuo di far culminare il ragionamento in decisione[93]. Proprio quest’ultimo aspetto ancora una volta permette di riscontrare delle analogie tra Schneider ed Elliot. Infatti così come per Schneider «i volti non erano né simpatici né antipatici, le persone si qualificavano solo se erano in relazione diretta con lui e secondo l’atteggiamento adottato verso di lui, l’attenzione e la sollecitudine che gli manifestavano»[94], e (così come) –in generale - «il sole e la pioggia non erano [per lui] né lieti né tristi, l’umore dipendeva esclusivamente da funzioni organiche elementari, [e] il mondo era effettivamente neutro»[95]; analogamente:

[…]Elliot riusciva a raccontare la tragedia della sua vita con un distacco che strideva rispetto alla portata degli eventi. Era sempre controllato, sempre capace di descrivere vicende e circostanze con la freddezza dello spettatore non coinvolto […] egli non impediva l’espressione di una risonanza emotiva interiore, né nascondeva un’agitazione interna: semplicemente non c’era in lui alcuna agitazione da nascondere. […] Sembrava accostarsi alla vita sempre sulla stessa nota neutra; mai, in ore di chiacchierate colsi in lui una sfumatura di emozione: niente tristezza, né impazienza o frustrazione, sotto l’incalzare delle mie domande […][96] .

In Schneider, Phineas Gage, ed Elliot ci sono evidenti alterazioni legate al comportamento sociale e alla capacità di prendere decisioni. Tuttavia l’analisi di Elliot aveva suscitato in Damasio preziose intuizioni. In Elliot, come in Schneider, era evidente anche la riduzione della reattività emotiva e del sentimento[97].

Nel dispiegare le proprie emozioni Elliot era assai più pacato adesso di quanto fosse prima di essere colpito dal tumore. Sembrava accostarsi alla vita sempre sulla stessa nota neutra; mai, in ore di chiacchierate, colsi in lui una sfumatura di emozione: niente tristezza né impazienza o frustrazione, sotto l’incalzare delle mie domande[98].

Alla luce della profonda divergenza epistemologica che separa Merleau-Ponty da Antonio Damasio, ancor di più ci sorprende la convergenza tra le rispettive analisi sul caso di Schneider e quello di Phineas Gage, e -più in generale - sulla critica della filosofia cartesiana.

Roberto Saviano ha definito ormai da anni il modus operandi della criminalità organizzata di casa nostra - dalla Sicilia a Gomorra, dalla ‘Ndrangheta al Pirellone - “imprenditoria criminale”. Le sue taglienti descrizioni sottopongono ad autopsia il potere violento e feticista della criminalità organizzata. Un potere criminale e finanziario, che gestisce il suo particulare con proprie leggi di sangue e di stragi, riti di potere e giochi politici. L’imprenditoria criminale non vive solo nelle periferie senza stato: è parte integrante del sistema finanziario. I suoi gangli sono avvinghiati al potere politico, festeggiano condanne con le dita nella ricotta dei cannoli, si avvalgono della facoltà di non rispondere e mettono a tacere chi dissente.

Gli scandali che si susseguono senza far rumore in questa ennesima estate italiana sembrano tragicamente confermare che il potere italiano sguazza nel sottobosco di reti di favore che lambiscono costantemente le frange di simili forme di “imprenditoria criminale”.

La criminalità imprenditoriale vive di clientelismi e clienti, cittadini che non assumono i propri diritti e doveri di cittadinanza e si accontentano di un posto al servizio dei potenti, un lavoro sicuro in un’istituzione, in un giornale, in un partito, in un’università. In questo nostro paese la ruffianeria non è soltanto un vizio, è un crimine: è “clientelismo criminale”.

Nella mia intervista al Corriere del 22 luglio 2010 ho preso le distanze da parole che consideravo avvilenti per l’università di cui faccio parte. Assolutamente nulla, nella mia presa di posizione, ha a che vedere con il lavoro della laureata cui il nostro Rettore si è specificamente rivolto, né tantomeno con la composizione della commissione che l’ha giudicata, o con il giudizio da questa emesso: e perciò è profondamente ingiusto far apparire, nel titolo, il contrario. E addirittura fare apparire come un “attacco” la mia personale presa di distanza da ciascuna delle parole pronunciate dal mio Rettore, e pronunciate in veste di Rettore, cioè di rappresentante del corpo docente e discente. Prendere le distanze da parole che si considerano avvilenti è il contrario esatto del gettar fango su un’istituzione o sul lavoro dei colleghi: è testimoniare il proprio rispetto per l’istituzione, la propria fedeltà ai principi di etica proclamati dallo stesso fondatore e Rettore e condivisi con tutti i colleghi, e primo fra questi il principio di libertà che è il cuore e l’anima dell’insegnamento della filosofia. È difendere il senso del proprio lavoro – direi di più, il senso della propria vita. Ma non soltanto della propria: è difendere la fatica e l’orgoglio di ogni persona, studente o docente, che dell’attenzione al peso e al valore delle parole, e del rispetto per le regole e il diritto (al di fuori dei quali solo esiste l’impero della forza) ha fatto la ragione della propria vita.

Roberta De Monticelli

On line, con altro titolo, il testo dell’intervista.

La lettera di Roberta De Monticelli a Repubblica del 20 luglio 2010.

La controlettera di Massimo Cacciari, Prorettore, e Michele di Francesco, Preside della Facoltà di Filosofia.

Il comunicato stampa dell’Università Vita-Salute San Raffaele.

Alcuni commenti in merito alla vicenda, hanno insinuato l’idea che Roberta De Monticelli si sia mossa più perché in gioco c’era il nome Berlusconi che per difendere la dignità del sapere e delle istituzioni che lo rappresentano. Può forse offrire spunto di riconsiderazione di questo giudizio, leggere l’articolo uscito il 24 luglio su Il Fatto Quotidiano, ma pubblicato sin dal 12 luglio su questo sito, e proposto invano ad altri e ben più noti giornali nei giorni seguenti, sui vizi del reclutamento universitario italiano. Purtroppo, in Italia fa più notizia la laurea di Barbara Berlusconi della denuncia senza giri di parole da parte di un professore ordinario dell’incapacità del sistema universitario di cambiare se stesso e le regole che gli impediscono di premiare, selezionare, promuovere e sostenere esclusivamente gli studenti migliori, persino quando - come in questo caso - avanza concrete proposte. A questo proposito, è ulteriormente istruttivo leggere anche l’articolo di Maurizio Viroli, Docente di Teoria politica alla Princeton University e autore di La libertà dei servi (Laterza 2010), pubblicato sempre su Il Fatto Quotidiano il 23 luglio 2010, a sostegno della presa di posizione di Roberta De Monticelli.

Il diritto di essere umani
nel pensiero di Jeanne Hersch

1. L’illusione della filosofia

«Jeanne Hersch (Ginevra, 13 luglio 1910 – Ginevra, 5 giugno 2000), è una pensatrice ebrea, vissuta in Svizzera e naturalizzata francese, di origine polacca da parte di madre e lituana da parte di padre.

Per la Hersch, che compì i suoi primi studi a Ginevra, l’incontro con la filosofia non fu solo l’occasione di apprendere una materia di studio, ma si palesò subito come l’aspirazione di una vita intera e la «cifra» essenziale della sua personalità. Tuttavia, non ebbe mai il coraggio di rivendicare tale «vocazione». E infatti il suo primo interesse per la letteratura, maturato negli anni in cui seguì i corsi di lettere, confluiti nel 1931 nella tesi di laurea su Les images dans l’oeuvre de Bergson (Le immagini nell’opera di Bergson), non fu affatto percepito come diverso né tanto meno contraddittorio con la filosofia. Jeanne Hersch riteneva l’ambito artistico strettamente legato alla riflessione filosofica: «Oggi sono convinta – scrive – che si possano fare studi in qualunque campo, nella scienza, nella medicina, etc., e che possano essere allo stesso tempo studi di filosofia. […] Se si approfondisce fino alle radici ogni branca specifica, si trova la filosofia». (…) (continua).

Scarica l’abstract della tesi di Sara Malaspina Il diritto di essere umani nel pensiero di Jeanne Hersch in formato Pdf. L’abstract è disponibile anche in Ph.lab Media Library/Tesi.

La cosa che colpisce di più in questo genere di circostanze è la raffinatezza della Legge, il suo occhio di lince che scruta ogni più lontana possibilità di nefandezze e ce ne preserva, l’acuto della grida (manzoniana) che trafigge il nostro cuore impuro. Le affinità, ancorché di quarto grado: eh no perbacco, in nome della Legge!

Ma gli scambi e gli accordi, quelli sì. I voti negoziati ad uno ad uno dai gruppi di pressione che hanno abbastanza potere per promettere posti, ipotecando concorsi futuri, quelli sì. I risultati invariabilmente noti prima, quelli pure – e ci mancherebbe, son cose che ci vogliono anni a preparare: non vorrai lasciar fare al caso, no? Ci sono in ballo i propri allievi, mica noccioline. E se uno è bravo, bisogna pure che ci sia una cordata a sostenerlo (anni di telefonate, negoziati, accordi, scambi), non vuoi mica che perda, no? E allora uno che è bravo ma è solo un individuo, non ha che la sua mente, i suoi lavori, le sue scoperte, e nessuno che lo “porti”? Cambi paese, o mestiere. E poi chi lo dice che è bravo? Se non c’è neppure uno straccio di telefonata che lo raccomandi, come lo valutiamo? Non vorremo mica ridurci a leggere i suoi lavori? Del resto, come diceva un famoso barone, a mettere in cattedra uno bravo son capaci tutti: il tuo potere si vede da quanti cretini sei riuscito a metterci. E poi cosa pretendi: è quell’università lì che paga il posto, non vorrai mica affossare il candidato locale? Fai anche tu del bene, piuttosto: in cambio del voto al tizio per cui hanno chiesto il posto, fatti votare il tuo che è bravo, no? Non vorrai sacrificarlo a un principio astratto di purezza?

Cari colleghi, è vero che bisogna difendere l’università dai tagli, ma è questa l’università che vogliamo? O non sarebbe piuttosto un’università dove nessuno può avere un posto né fare carriera là dove ha studiato, essere promosso e reclutato dal professore che lo ha laureato e addottorato, come nei paesi dove ricerca e merito valgono qualcosa? Dove la dignità anche morale dell’insegnamento viene associata all’eccellenza disinteressata e non al potere delle cordate (cioè mafie), anche di quelle che si credono virtuose? Dove l’idea stessa di fare e ricevere telefonate per raccogliere voti per i propri allievi sia, come è nei paesi in cui l’etica esiste, ragione di vergogna e disonore, e non di paradossale orgoglio?

La cosa più triste e irreparabile è che né le personalità autentiche né le vere comunità scientifiche possono allignare in questo brodo. Perché le prime non tollerano le consegne di scuderia e le seconde le logiche locali. E se l’università non serve a produrre né le prime né le seconde, a cosa serve allora? Che maestri saremo stati, che maestri usciranno da tutte le nostre svalutazioni comparative della libertà, del disinteresse e dell’etica? E come facciamo a prendercela contro i conflitti di interessi altrui, se restiamo immersi fino ai capelli nei nostri?

Credo, cari colleghi, che se vogliamo salvare l’università dai tagli dobbiamo essere noi a proporre la prima riforma radicale. Tutti sanno che non sto parlando di un caso particolare, ma di un sistema. Il male di questo sistema è di trarre il peggio anche dal meglio. Voglio dire: è inevitabile credere che alcuni dei propri allievi siano bravi e comparativamente migliori di altri, nostri o (soprattutto) altrui. Spesso ci facciamo questo giudizio proprio dei più docili, di quelli che meglio ci hanno aiutati, che meglio hanno valorizzato il nostro pensiero. Non c’è niente di male in questo, a volte questi giudizi possono anche essere giusti. Sarebbe totalmente innaturale pretendere da ciascuno di non avere queste convinzioni. Ecco perché – come sempre – una regola giusta è quella che non consente alla buona fede dei singoli di operare direttamente (e naturalmente neanche alla malafede, ma io sono disposta a concedere che quelli di malafede siano una minoranza dei casi). Provo allora a immaginare alcune regole per una riforma degna del nome, che i docenti e i ricercatori stessi, e i loro organi di rappresentanza, a mio parere dovrebbero proporre.

La prima regola sarebbe quella che stabilisce l’impossibilità da parte di un bravo laureato di un’università di cominciare la sua carriera, anche già a partire dal dottorato di ricerca, ma a maggior ragione per i passi successivi, in quella stessa università. Il male effettivo, se non assoluto, è che le stesse persone che hanno “allevato” degli studiosi debbano poi “giudicarli”. È questo meccanismo che distrugge qualunque forma, non dico di equità procedurale, ma addirittura di oggettività, perfino nella forma più debole dell’intersoggettività. Per questo fin dalla recluta dei dottorandi dovrebbe valere il principio che il dottorato lo si faccia in un’altra università da quella di provenienza: anche perché l’eccellenza di un’università si misurerebbe proprio dalla sua capacità di attirare i migliori potenziali ricercatori, e non certo da quella di promuovere i propri, che crea fin dall’inizio arrivismo e servilismo. Ma a maggior ragione questa regola dovrebbe valere per ciascuno dei posti di ruolo, a tempo determinato o indeterminato.

La condizione elementare della terzietà del giudicante è precisamente quella che il nostro sistema di scambi è fatto per eludere senza eccezioni: questa prima regola gli toglierebbe un po’ di motivazione iniziale, ma è prevedibile che anch’essa ricomincerebbe ad essere aggirata.

La seconda regola dovrebbe dunque semplicemente abolire ogni forma di legame fra una data università e le commissioni che valutano le candidature. Questo effetto potrebbe ottenersi, nel caso si adottasse un sistema di idoneità nazionali con una commissione di volta in volta appropriata, costituendo le commissioni esclusivamente sulla base di sorteggio fra tutti i docenti della disciplina o gruppo di discipline in questione: sorteggio non preceduto da votazioni che eleggano i sorteggiabili, perché si sa che è nella richiesta e nello scambio dei voti già a questo livello che cominciano a costituirsi i gruppi di pressione.

Ma poiché comprensibilmente debbono essere le singole università, in base alle loro esigenze, alle loro vicende interne, al loro bilancio, a offrire posti a tempo determinato o indeterminato, occorre anche che esse possano attingere, per le loro chiamate, a coloro che questa commissione nazionale avesse giudicato idonei. Qui il rischio da evitare è: todos caballeros. Che cioè si abbondi nel riconoscere idoneità, contando su offerte di posti a venire. Del resto è soprattutto dove ci sono in palio almeno due idoneità, che gli scambi si intensificano: perché ce ne è il materiale.

La terza regola dovrebbe dunque stabilire che per ogni posto bandito venga costituita una commissione (nazionale, e in base alle regole precedenti), la quale possa riconoscere una ed una sola persona idonea (ad occupare quel posto) – e nessun altra idoneità (ad essere per esempio promosso, pur restando nella propria università).

Comunque si possano migliorare queste proposte, mi sembra che non possiamo più rinviare il momento di proporre noi stessi una riforma del reclutamento che estirpi ogni radice di corruzione, e ci assicuri almeno per l’avvenire giustizia e riconoscimento esclusivo al merito, all’intelligenza, alla creatività. Invece di continuare a mantenere un sistema di cui molti di noi si lamentano, come se non fossimo noi che accettandolo e facendolo funzionare ne siamo infine responsabili. Solo a questa condizione, mi sembra, sarà giustificata una lotta senza quartiere ai tagli indiscriminati che l’attuale maggioranza vuole imporre. Invece senza questo nostro nuovo impegno “virtuoso”, che sconvolga e distrugga dall’interno i meccanismi della servitù mentale e del potere di consorteria, ogni nostra resistenza darà soltanto argomenti sempre più forti a quei politici per i quali la cultura, la scienza, l’arte e il pensiero sono solo fastidiosi impedimenti sulla via della conformazione totale del Paese alla libertà dei servi.

L’articolo di Roberta De Monticelli sarà pubblicato anche su Micromega e su il Fatto quotidiano.

* Per gentile concessione dell’Autore, mettiamo a disposizione due articoli di Mauro Visentin, professore ordinario all’Università degli Studi di Sassari, usciti su Inschbolleth, sulla riforma del sistema di reclutamento universitario (in formato Pdf): Ancora sull’Università: una (modesta) proposta, La missione dell’Università e l’attuale maggioranza di governo.

* Per gentile concessione degli Autori, è disponibile l’articolo di Claudio Ciancio (Università del Piemonte Orientale), Mario Dogliani (Università di Torino), Federico Vercellone (Università di Torino) In difesa dell’Università.

* Per gentile concessione dell’Autore, pubblichiamo l’articolo Un (quasi) manifesto per un’Università che non si vergogna di Tommaso Greco (Università di Pisa)

Estesiologia della solitudine

Terapia filosofica e guarigione psichiatrica in Erwin Straus

1. Il titolo originario Psychiatrie und Philosophie appare indubbiamente riduttivo per il testo del 1963 che presentiamo qui in traduzione italiana. Non soltanto perché, appartenendo all’ultimo periodo della produzione strausiana, esso costituisce una sorta di sintesi dell’intero percorso di pensiero di quest’autore, ma anche perché Straus vi presenta in modo sistematico una nuova e profonda concezione della filosofia, che bisogna innanzitutto evitare di ridurre a un vago appello al “mondo della vita”, vòlto a temperare le durezze della psichiatria tramite il metodo antiriduzionista della fenomenologia.

Dietro alla sua sincera attenzione per il mondo della vita, alla capacità di descrivere le “cose stesse”, portando alla luce, con esempi icastici e metafore inedite, ciò che normalmente non vediamo, perché a noi troppo vicino, si cela infatti un argomentare scarno e tagliente che persegue un obiettivo ambizioso: quello di elaborare una descrizione preliminare del vivente umano che serva, da un lato, da base per la psichiatria e, dall’altro, da fondamento su cui ricostruire l’intera filosofia.

Al lettore impaziente di classificare uno stile e un percorso di pensiero entro categorie prestabilite, la filosofia di Straus non può tuttavia non apparire irritante. Pensatore che non perde occasione di smantellare con il metodo della fenomenologia i presupposti ontologici e metafisici delle scienze naturali e umane e che, al contempo, non cessa di criticare i maestri della filosofia, ricordando ciò che vi è d’imprescindibile nell’apporto oggettivo delle scienze della natura e, in particolare, della biologia, Straus sembra porsi fin dalle prime pagine di questo scritto su un terreno ambiguo, che non trova spazio nella storia della scienza e della filosofia.

Devoto e al contempo irriverente nei confronti dei fondatori dell’analitica dell’Esserci e dell’analisi esistenziale – Heidegger e Binswanger – aspramente critico nei confronti della tradizione “coscienzialista” che da Descartes giunge fino a Husserl, Straus sembra condurci fin dall’Introduzione in una terra di nessuno, in cui non si avventurano i professionisti delle neuroscienze o della psicologia trascendentale, ma che al termine di questo viaggio straordinario ci appare con l’evidenza e la chiarezza delle “cose stesse”: quella regione che, compresa tra Natura ed Esserci, corpo e coscienza, cause e ragioni, rappresenta ancor’oggi un punto cieco per la riflessione. (…) (Continua)