Recensione di Alessandro Melioli a “BIOSEMIOTICA E PSICOPATOLOGIA DELL’ ORDO AMORIS. IN DIALOGO CON MAX SCHELER” (G. Cusinato)

sabato, giugno 29, 2019
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Il recente libro di Guido Cusinato, Biosemiotica e psicopalogia dell’ordo amoris, è suddiviso in due parti. La prima, incentrata sul concetto di biosemiotica del corpo, mira a esplorare la crisi di fondamenta delle attuali teorie fenomenologiche dell’intersoggettività; la seconda esplora invece i fondamenti filosofici della psichiatria mettendo al centro dell’attenzione la dimensione valoriale e affettiva dei disturbi mentali. Le due parti vengono a convergere sulla tesi che la partecipazione alla dimensione valoriale e affettiva, quella che Max Scheler chiama affettività primordiale, costituisce non solo la base dell’intercorporeità e dell’intersoggettività, ma anche dello sviluppo della persona.

Centrale nei primi due capitoli è la nozione di biosemiotica, la quale viene esplicitata attraverso un fitto dialogo critico con la tradizione filosofica che da Kant, passando per lo snodo decisivo della filosofia della natura di Schelling, arriva fino ai giorni nostri. Schelling, anticipando Hans Jonas, afferma che l’organismo «non è un oggetto corporeo che si limita ad occupare uno spazio fisico neutrale, ma è lo schema iniziale della libertà» [p. 25]. Il cambiamento di prospettiva rispetto alla fissità meccanicistica avviene riconoscendo alla vita una causalità che va oltre la linearità causa-effetto per inaugurare una circolarità dove causa-effetto non sono più in successione, ma simultanei e retroattivi. Tale esplicazione è necessaria per agganciare il discorso all’enattivismo di Varela e Maturana [p. 43] e integrarlo con la prospettiva di Dilthey, Bergson e la teoria del Bauplandel biologo Jacob von Uexküll [p. 72].

I due capitoli successivi si confrontano con la funzione enattiva dello schema corporeo in relazione al problema dell’espressione. Cusinato dimostra che la distinzione tra LeibKörper è già rintracciabile nella fenomenologia della corporeità inaugurata da Scheler fra il 1909 e il 1912 e risulta, per diversi aspetti, più radicale e sviluppata di quella abbozzata da Husserl negli stessi anni [p. 81]. Lo schema corporeo è in grado di interpretare gli stimoli attraverso «un processo di elaborazione categoriale pre-rappresentativo a livello biosemiotico» [p. 93], permettendo al soggetto di avere un accesso diretto al mondo non mediato dalla rappresentazione cognitiva. Ogni percezione intenziona dunque fin da subito un campo espressivo secondo una logica ludica e per mezzo di una grammatica universale; a tal proposito Scheler parla di unipatia [Einsfühlung], un concetto che Cusinato di fatto supera con quello di biosemiotica [p. 148]. Il piano unipatico è il livello zero dell’emotional sharinge mette in luce l’esistenza di «una comune grammatica dell’espressione della vita universale» [p. 115]. I successivi livelli dell’emotional sharing sono quelli rappresentati dal sentire empatico [Einfühlung] e da quello compatico [Mitgefühl], fondando una scala valoriale che vede nella compassione l’apice etico in grado di promuovere atti singolari che corroborano la realizzazione della personale eudaimonia[p. 124].

Cusinato riprende da Scheler l’idea che alla base di quella che oggi viene chiamata “intersoggettività” vi sia un’affettività primordiale a livello unipatico. A tal proposito Cusinato parla di «giochi d’acqua di fontane danzanti come metafora dell’espressione vitale nell’umano» [p. 154], aspetto dirimente per affermare che in principio c’è una sincronizzazione già a livello di affettività primordiale [Gefühlsdrang], essendo i getti d’acqua sì singolari, ma co-originati a partire dalla pressione di un fondo affettivo comune. Grazie a tale metafora si snoda la critica alle attuali teorie dell’intersoggettività. Nel quinto capitolo il nostro autore mette in luce come la spiegazione della simulazione incarnata, ad esempio nel caso dei neuroni specchio di Gallese, «invece di risolvere il problema, si limita a spostarlo in avanti, presupponendo ciò che vuole dimostrare» [p. 113], perché dal punto di vista fenomenologico «i neuroni specchio non simulano nulla, ma piuttosto si attivano o non si attivano. Il problema non è relativo all’attivazione dei neuroni specchio, ma all’interpretazione di questa attivazione in termini di “simulazione”» [p. 130]. I neuroni specchio infatti sono il correlato fisiologico dell’intersoggettività, non l’intersoggettività stessa. Non sono convincenti nemmeno le prospettive maggiormente fenomenologiche di Gallagher, Zahavi o Fuchs, i quali parlano di minimal self[p. 132] per spiegare il senso di mieità pre-riflessivo che accompagna ogni esperienza fatta in prima persona e che ci permette di aprirci all’incontro con l’altro. Tali prospettive, per quanto riabilitino l’accesso diretto all’intenzionalità altrui, rimangono tuttavia ancora ostaggio di una visione antropocentrica ed ego-riferita dell’intersoggettività dal sapore husserliano, nella quale la traità non è ancora principio architettonico fondante l’espressione, sebbene l’osservazione empirica ci attesti che la relazione è manifestata da ogni essere vivente pur privo di mieità [p. 140].

Rifacendosi al pensiero orientale, in particolare giapponese, Cusinato riconosce alla “traità” [aidà] un primato architettonico [p. 156]. Autori come Kimura, Watsuji, Nishitani o Weizsäcker parlano di relazione con il fondo della vita in due direzioni, sia in orizzontale come relazione tra organismo e ambiente, sia in verticale come relazione singolare all’affettività primordiale, intesa come «falda impersonale della vita» [p. 15-16]. Ogni vero incontro con l’alterità consiste quindi in un atto di svuotamento dal proprio mantello egoico per aprirsi ad un Tu che si manifesta come una reale alterità solo nel momento in cui si giunge alla consapevolezza che al principio non vi è né un io né un tu, ma che entrambi sono già immersi in un’affettività primordiale. «In questo mondo esiste qualcosa che va definito come il fondo della vita in generale, ed il vivere di ciascuno di noi consiste nel mantenimento di una relazione tra la nostra esistenza comportamentale e sensibile e questo fondo delle vita in generale» [p. 164]. Cosa avviene tuttavia quando questa relazione si interrompe o addirittura non riesce a manifestarsi?

La seconda parte del libro rappresenta il cuore della riflessione del nostro autore e coincide con il tentativo di risposta ad una siffatta domanda.  Il concetto centrale di cui Cusinato si serve è quello di ordo amoris. Nella fenomenologia di Scheler, l’ordo amorisè «il nucleo della struttura della persona» [p. 190], concepita, in contrasto con Roberto Esposito, come motore del superamento del dispositivo immunitario [p. 198] e come organo del posizionamento nel mondo. Tale ragione del cuore ci riporta alla mente, ovviamente, anche il pascaliano esprit de finesse. Al contempo l’ordo amorisè principio d’individuazione della persona, ossia è un ordine del sentire che rappresenta la tonalità unica e irriducibile attraverso la quale ogni singola persona si apre al mondo: propriamente l’ordo amorisè l’organo di posizionamento nel mondo della persona [p. 14]. Tale sentire è un sentire affettivo, amoroso appunto, per il fatto che l’amare è un movimento intenzionale attraverso il quale si genera un atto creativo. Con Scheler possiamo dire che «quando l’uomo ama qualcosa […] ciò significa sempre che egli nel suo centro personale fuoriesce [heraustrete] da se stesso […] e tramite tale atto è co-attivo [mittätig] nell’affermare, cooperare, favorire, benedire la tendenza a realizzare la propria peculiare pienezza [Volkommenheit] in ciò che è diverso da sé» [p. 191]. Ordo amorisè una nozione che richiama un equilibrio eccentrico diveniente e che perciò ben si sposa in un discorso che vuole riflettere sugli incagliamenti dell’espressione. Riprendendo le parole di Cusinato, possiamo affermare che «una psicopatologia dell’ordo amorisamplia la prospettiva a tutti e tre i livelli di sintonizzazione (unipatico, empatico e compatico)» [p. 189].

In quella che si presenta come una vera e propria «psicopatologia dell’ordo amoris», un posto centrale è assegnato ai disturbi di ciò che Scheler chiama «percezione valoriale» [Wertnehmung], concetto capace di includere dimensioni finora poco esplorate dei disturbi della persona, come quella affettiva, antropologica e valoriale [p. 187]. La psicopatologia si manifesta primariamente come un disturbo della valueception [Wertnehmung] che compromette le pratiche di emotional sharingche permettono all’individuo di formarsi, oltre la logica immunitaria, come un personal non self.

A proposito dei disturbi fondamentali dell’ordo amoris, l’autore si limita a considerare la melanconia e la schizofrenia [p. 222]. Il modus vivendidella malinconica è caratterizzato da una anaffettivitàche compromette alla base il processo di elaborazione emotivo. L’apatia melanconica è ben più radicale del sentimento di tristezza perché va ad inficiare la dimensione enattiva. Invece nel modus vivendidella schizofrenia i disturbi della percezione valoriale [Wertnehmung] intaccano principalmente la dimensione intersoggettiva e danno luogo a un processo di disembodiment. Cusinato, distanziandosi dall’interpretazione dello psichiatra John Cutting [p. 176], propone di distinguere la riduzione fenomenologica scheleriana dal modus vivendidella persona schizofrenica: se la prima mette fra parentesi l’egocentricità per permettere alla persona di rinascere nell’incontro con l’altro, grazie alla disposizione emozionale del rispetto [Ehrfurcht] connessa alla capacità di agire senza invidia [aphtonos], la seconda invece, come nel famoso caso di Paul Schreber, fa collassare l’ordo amorisdel soggetto sul proprio ego, privandolo della capacità di aprirsi ad un incontro reale col mondo. L’uomo infatti può continuare a nascere nel proprio processo ontogenetico solo entro un vuoto promettente attestato da pratiche di condivisione emozionale – che è solidarietà simpatica e non mera cooperazione empatica – e dallo spazio maieutico altrui, il quale è di natura organico-carnale, socio-culturale e personale, secondo crescenti livello di complessità, quindi di libertà.

I principali punti di forza e di originalità rintracciabili in Biosemioticasono individuabili nell’esplicitazione di una falda impersonale, l’affettività primordiale, che rende tutti gli organismi viventi, fin dall’inizio, costitutivamente sintonizzati con il piano espressivo della vita e nell’esplicitazione del nesso tra questa affettività primordiale e le forme d’esistenza psicotiche della depressione e della schizofrenia. Inoltre merito di Cusinato è quello di porsi al di fuori di una prospettiva immunitaria e autoreferenziale e di spostarsi dalla prospettiva del soggetto a quella della traità sviluppata da Kimura, riuscendo in tal modo ad offrire spunti di rilievo al presente dibattitto sulla fenomenologia dell’intersoggettività. D’altro canto, questa opera, ponendosi il problema dei fondamenti filosofici della psicopatologia, acquista un rilievo anche per l’ambito della psichiatria.

Ciò che manca è tuttavia un passo ulteriore, che ci si augura possa essere esplicitato nei prossimi lavori.  Forti del guadagno ottenuto nella delineazione di questo territorio, intermedio fra filosofia e psichiatria, designato dall’autore come «psicopatologia dell’ordo amoris», si pone ora il problema di come estendere questa indagine anche agli altri disturbi della personalità descritti nel DSM. E andando oltre, che cos’è la personalità, e cosa lega il processo di formazione della personalità al conatus essendientro un processo di singolarizzazione? Curioso, infine, che Cusinato non utilizzi espressioni quali depressione, ansia, angoscia, panico, probabilmente per non prestare il fianco ad un’interpretazione fenomenologico-esistenzialista della sua opera. Questioni tuttavia rivelanti per una proposta filosofica che, secondo le intenzioni dello stesso autore, vuole porsi come pratica di trasformazione e di caring.

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