Distanti da sé. Verso una fenomenologia della volontà (Jaca Book, 2011) di Vincenzo Costa
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«La concezione “positiva” della libertà come signoria di sé, con la sua immagine di un uomo diviso e in lotta con se stesso, si è prestata più facilmente, sul piano storico, dottrinale e pratico, a questa scissione in due della personalità tra un’istanza di controllo trascendente e dominante e il garbuglio empirico dei desideri e delle passioni che devono essere disciplinati e sottomessi» (1). Distanti da sé. Verso una fenomenologia della volontà (Jaca Book, 2011), l’ultimo libro di Vincenzo Costa, non è un testo di filosofia politica. Non vi troverete, quindi, né questa citazione di Isaiah Berlin, attorno alla quale è ruotato il dibattito sul liberalismo della seconda metà del ‘900, né una tesi sulle questioni che tradizionalmente identificano quell’ambito di riflessione filosofica. Proprio per questo, però, il suo contributo può risultare doppiamente prezioso. Per chi voglia trovare un filo conduttore per uscire dal ginepraio teorico in cui le vecchie e le nuove versioni del determinismo naturalistico, compatibilista e non, hanno gettato l’idea di volontà. E per chi, su quest’ultima nozione, intenda costruire una filosofia politica che non si limiti a riproporre la vecchia contrapposizione tra concetto negativo (freedom from) e positivo (freedom for) di libertà, di cui Berlin fu importante interprete, ma intenda risalire alla radice teoretica del problema interrogandosi su che cosa, anzitutto, distingua essenzialmente i nostri atti volontari dagli altri: la struttura del volere.
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La natura, a partire dalla rivoluzione scientifica moderna, è governata dal principio: tutto ciò che accade ha come suo fondamento una causa. L’uomo è parte della natura. Eppure avanza una pretesa: di essere libero, capace cioè di atti di cui è artefice primo e dunque responsabile.
Per il determinista puro, questa libertà è solamente un’illusione prospettica. È soltanto soggettivamente e a posteriori che i nostri atti sembrano essere stati compiuti in vista di un fine liberamente posto. Ma nulla, in realtà, della nostra condizione di esseri naturali, può giustificare una simile conclusione. La risposta compatibilista, che con il determinismo condivide l’assunto in base al quale tutto ciò che è ha per fondamento una causa, e dunque è dovuto a una legge di natura, è differente. Se accettiamo che l’unica libertà compatibile con il determinismo della natura è quella di assenza di costrizione, l’uomo resta libero pur essendo il suo agire rigorosamente determinato. Facciamo quello che facciamo secondo leggi di natura, infatti, ma se la nostra azione non incontra ostacoli lungo il suo percorso, essa ne risulta liberamente, ovvero, senza alcuna costrizione (freedom from).
Costa, però, c’invita a interrogarci su quale idea di volontà sia implicita in queste due interpretazioni, entrambe deterministiche, dell’agire umano. E la individua nell’assunto sensistico, che in Hobbes ha trovato la sua più compiuta e influente espressione, in base al quale la volontà non sarebbe null’altro che l’ultimo atto di un conflitto tra desideri, intesi come tendenze liberamente e autonomamente dirette, in assenza d’ostacoli, a ottenere un piacere o eludere un dolore. La volontà, insomma, per Hobbes e i suoi eredi, sarebbe solamente il desiderio che infine ha prevalso. Mentre il soggetto, l’io, non apparirebbe null’altro che l’agone in cui pulsioni contrapposte si fronteggiano.
Molto si potrebbe dire sull’antica matrice politica di questa idea di soggetto della volizione, anche senza scendere sul terreno scivoloso delle dispute etimologiche su pòlemos, guerra, e pòlis, città. L’Autore, però, è interessato soprattutto a porre in luce le incongruenze del compatibilismo, che, incapace di segnare una distinzione tra impedimenti interni ed esterni all’agire, consegna la nostra volontà alla dimensione dell’illusione non meno del determinista puro. Se il compatibilista intende mantenersi fedele all’assunto deterministico, quindi, deve rassegnarsi. Nel senso ordinario della parola volontà, infatti, è incluso il fatto che, benché io abbia agito in un certo modo, avrei pur sempre potuto agire diversamente. E tuttavia: se il determinismo ha un senso, è solamente nella misura in cui ammette che, conoscendo abbastanza del passato, potremmo predire il futuro. «E se questo è vero, allora dobbiamo dire che io non “avrei potuto agire diversamente”» (p. 33).
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La forza della metafora sensistica hobbesiana è straordinaria, però, e i suoi effetti vanno ben oltre la tradizione empiristica e anglosassone del pensiero. Così, attraverso David Hume, la ritroviamo alle radici del trascendentalismo di Kant, che imprigiona in un dualismo tra un mondo fenomenico, regno deterministico delle leggi naturali, e un io che agisce liberamente solo nel rispetto degli imperativi razionali della propria volontà: del puro dovere. Per sottrarre la volontà al capriccio del teatro humeano delle passioni, infatti, il filosofo di Koenigsberg la riduce a postulato extrafenomenico della ragione pratica, fuori dalla portata dell’esperienza. La scelta, un secolo dopo, gli attirerà gli strali di Nietszche, convinto ben più di Hume che le massime morali non servano a muovere all’azione, ma a offrire giustificazioni ex post alla nostra volontà di potenza. Perviene a un risultato, tuttavia, per Costa irrinunciabile. Riaffermare che di volontà si può parlare solo quando, nell’agire, si esprime il Sé. Con Kant la volontà torna a essere qualcosa di diverso dal desiderio più forte, riaprendo lo spazio per quell’accezione positiva della libertà, libertà di e non solo da, che tanta diffidenza avrebbe ispirato in Berlin e in parte cospicua della cultura liberale.
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La strada verso la riconduzione della volontà alla sua struttura esperienziale, tuttavia, è ancora lunga. E passa anzitutto attraverso la messa in discussione del principio determinista: tutto ciò che è, è tale su fondamento di una causa. Le motivazioni, infatti, non sono cause. Ma è in ragione di esse che agiamo, quando agiamo razionalmente. Non certo quando cadiamo a terra in seguito a una spinta ricevuta, quindi; o perdiamo la pazienza al termine di una discussione. Lì, all’opera, non sono che cause d’ordine fisico o psichico. Bensì quando al senso della nostra azione aderiamo con tutti noi stessi. E c’impegniamo a renderne ragione. Abbiamo una motivazione razionale, come scrive Husserl nelle sue lezioni sull’etica del 1920-24, «quando alla domanda “perché fa questo?” si risponde con l’indicazione di uno scopo guida». A muoverci all’azione, dunque, non sono cause, ma significati che la ragione riconosce come degni d’essere perseguiti. E la libertà consiste in questo aderire, anche potendone fare a meno. Per questo gli animali, propriamente, non agiscono.
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Con la distinzione tra causa e motivo, Costa libera la volontà dall’ipoteca sensistica che ne faceva il desiderio che prevale nel nostro agire spontaneo, libero solamente in quanto non mosso da costrizioni esterne, restituendola all’io e alla sua razionalità. Ma è necessario scavare più a fondo. Ed è a questo punto che, in modo per certi versi sorprendente per uno studioso di chiara impronta husserliana, cade il richiamo a Martin Heidegger e al suo concetto di comprensione come apertura a un mondo. Solamente se si è originariamente aperti a un mondo, infatti, ovvero a una totalità di significati come possibilità d’azione, è possibile, nella decisione, aderire a una di esse, lasciando cadere le altre. E solamente un ente che abbia già da sempre compreso se stesso come questa possibilità, può agire così. Non c’è azione volontaria, se non sullo sfondo del preliminare manifestarsi di una sovrabbondanza di possibilità. Per poter essere questo o quello, decidendosi in tal senso, infatti, l’io deve anzitutto essere manifesto a se stesso come io posso: io che può prendere posizione in merito al mondo. Questo potere, inoltre, è anche sempre situato. L’io posso, infatti, è originariamente storico, perché non può mai risolversi semplicemente a qualunque cosa, fare di se stesso qualunque cosa.
L’innesto, non facile, della tematica esistenziale di Heidegger su un corpo descrittivo husserliano è in definitiva felice, benché la ripresa di alcuni spunti critici dell’Autore di Essere e tempo all’egologia husserliana – oscillante tra un flusso humeano senza io e l’io puro kantiano – non rendano forse del tutto giustizia al Maestro. Quel che a Costa preme sottolineare, però, è che l’io personale, più che nella riflessione, si riveli originariamente, a Sé e agli altri, nell’azione. E come quest’ultima sia un vettore che non punta dal passato verso il futuro, bensì dal futuro verso il passato che il Sé un giorno sarà stato. L’io può comprendere se stesso solo a partire dalla propria temporalità e più in particolare a partire dal futuro, ovvero, precomprendendo la propria morte come fine di ogni possibilità. È in forza di questa relazione essenziale con la morte, infatti, che il mondo può interpellarci affinché scegliamo chi vogliamo essere, qual è la vita che, per noi, vale la pena di essere vissuta. E ce ne accorgiamo nell’angoscia di fronte all’anticipazione della fine, quando nulla ci può più motivare perché ogni possibilità è tolta e il mondo non ci interpella più.
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In questo quadro depurato ormai d’ogni sensismo, la nostra vita emotiva non deve comunque essere considerata, come in Kant o in Fichte, semplicemente antagonista della volontà razionale. È negli atti emotivi, infatti, che il mondo si manifesta come un’orizzonte assiologico ordinato in una gerarchia di valori. Benché il gioco delle emozioni e della ragione resti imprescindibile. L’emozione, infatti, non fa che rendere passivamente manifesto il valore, dandogli il rilievo del movente possibile. Ma affinché si determini l’azione razionale, esso deve essere attivamente posto dall’io, nel giudizio, come ragione del nostro agire. L’azione razionale ha questo di caratteristico: in essa i valori, già resi emotivamente manifesti come moventi possibili, vengono anche afferrati e articolati nel giudizio che li gerarchizza, acquisendo l’ulteriore senso, razionale, di valori più o meno degni d’essere perseguiti. La volontà, quindi, è un desiderio di secondo ordine, che come movente ha un valore afferrato e articolato nel giudizio come più degno d’altri d’essere perseguito. Un desiderio diviene una volontà solo se è riconosciuto razionalmente come un dover essere.
La ragione, come facoltà del giudizio pratico, non è dunque originariamente chiamata in causa per dirimere la partita tra alternative equipollenti, ma per giudicare quale fra di esse sia più degna d’essere assunta come compito razionale. I valori, però, per entrare nel suo campo d’azione, devono già avere passivamente assunto nella sfera emotiva il senso di moventi possibili: «Dove il giudizio esprime il sui “fiat!” il valore sentito emozionalmente può diventare uno scopo della volontà. L’unità di questi momenti (emozione, giudizio, volontà) definisce l’idea stessa di persona: il nostro Sé» (p. 113). E in questo senso trarre conclusioni sulla libertà del volere da esperimenti come quello di Libet, in cui come atto libero s’intende l’adempimento concordato di un comando, è fuorviante. Libero è chi prende predicativamente posizione in merito alla minore o maggiore dignità di valori già sentiti antepredicativamente come tali. Non chi alza un braccio al segnale convenuto. Quando l’azione ha pretesa di essere razionale, quindi, alla domanda “perché l’hai fatto?” non autorizza risposte del genere: “perché ho avuto paura”, “perché non ne potevo più”, “perché così avevamo concordato”. Tali risposte dimostrerebbero che qualcosa ci ha costretto ad agire, in termini fisici o psico-fisici, o semplicemente sulla base di una qualche convenzione, fuori o dentro di noi, in un senso ben diverso da quello che viene inteso quando a quella domanda rispondiamo dicendo che a “muoverci” è stata “questa o quest’altra ragione”, la quale esibisca uno scopo per noi ricco di valore. Ma solo in questo senso saremmo davvero disposti a dire di aver liberamente agito.
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Tuttavia, qualcosa del dissidio kantiano doveri razionali e naturali inclinazioni resta. Siamo liberi, infatti, nella misura in cui non ci lasciamo fuorviare da impulsi e desideri non riconoscibili razionalmente come degni o lasciati irrazionalmente agire in vece nostra. «L’agente libero non agisce sulla base del desiderio più forte, bensì sulla base del desiderio che ha più valore, cioè di un desiderio nel quale ne va del Sé. Ci sono desideri capricciosi così forti da imporsi e dirigere le nostre azioni. E tuttavia, a essi, nonostante la forza con cui s’impongono su di noi, non saremmo disposti ad attribuire alcun valore. Semplicemente li subiamo, come forze che svaporano il metallo della nostra volontà» (p. 121). Un animale, quindi, agisce spontaneamente ma non volontariamente, perché asseconda semplicemente tendenze caratteristiche della sua natura. Nell’azione volontaria, invece, ne va di noi stessi, ovvero del genere di vita, più o meno degna, che assumiamo come compito razionale. Il senso di colpa, quindi, non ci assale, originariamente, per il fatto occasionale dell’aver fatto questo in luogo di quello, ma per l’essere venuti meno a noi stessi, a ciò che vorremmo, perché dovremmo, essere. Questo non implica sorga sempre una necessità di scegliere. Esattamente come nella percezione di un oggetto sensibile, se un dubbio in merito a un ordine di valori si pone, esso va sciolto. Non si danno, quindi, propriamente, conflitti di volontà, ma conflitti tra orientamenti verso valori ancora non adeguatamente gerarchizzati. Mentre il concetto aristotelico di debolezza della volontà è reinterpretato in quanto debolezza del sentire: come quando cediamo a un desiderio pur sapendo che vorremmo, perché dovremmo, fare altro. «La debolezza della volontà consiste, dunque, nel fare qualcosa che non è coerente con chi vorremmo essere» (p. 129). La volontà, come Kant aveva inteso pur tra molti fraintendimenti, può quindi effettivamente degradare, o mai elevarsi oltre, una volontà eteronoma: «tutte le condizionalità piscofisiche diventano desideri nella misura in cui si lasciano incorporare nel desiderio relativo a chi vogliamo essere, dunque nel nostro Sé. In caso contrario vengono vissute come ostili e in conflitto col nostro desiderio, come una condizione psicofisica che non si ordina in un Sé unitario. Esse danno allora luogo a un volere eteronomo» (p. 132). Lì, allora, è la distanza stessa del Sé da Sé in gioco, quella fessurazione in cui ognuno è dato a se stesso come colui che può vivere in un modo per cui un giorno sarà o non sarà stato Sé. E si diviene preda di tendenze che non sgorgano più da un desiderio sentito emotivamente e giudicato razionalmente come degno di chi vogliamo, perché dobbiamo, essere. Il ripiegare sul presente, il restringersi all’ora dell’orizzonte temporale a partire dal quale comprendiamo noi stessi, è l’origine dell’inaridirsi del sentire, in rapporto al quale il giudizio di dovere assume il ruolo di protettore dei desideri più degni, di loro duratura concrezione. «Il dovere è la volontà di restare fedeli a un proprio desiderio» (p. 136). Il Sé, chi siamo, è quindi un compito, un movimento razionale verso se stessi, che implica, come recita il titolo del volume, una distanza mai del tutto colmabile da Sé. «Lo scopo non è altro che un lavoro infinito di perfezionamento. E questo avviene nella storia, in quanto luogo in cui il Sé cerca se stesso, manifestandosi a sé, ma anche differendosi indefinitamente» (p. 153). E il suo nome, tratto dal neokantismo e dalla fenomenologia, è teleologia. Di quello scopo, tuttavia, il Sé non può mai insignorirsi (mächtig werden). E questo è Heidegger ad averlo chiarito meglio di ogni altro. Il soggetto della volontà, consegnato com’è a un’orizzonte di possibilità che non sceglie e non può scegliere, è infatti espropriato d’ogni purezza dal suo essere un progetto gettato nel mondo, dalla relazione al tempo che ne definisce la storicità. Volere è sì assumere il proprio poter essere. Ma esclude la possibilità di un autentico dominio di Sé.
(1) Isaiah Berlin, Libertà, Feltrinelli, 2010, a cura di Ian Hardy. Sui sensi della parola libertà, però, vale sempre la pena di leggere anche quanto, diversi anni prima di Berlin, espose Guido De Ruggiero, tra l’altro, nella sua celebre Storia del liberalismo europeo (Laterza, 2003).
In relazione all’argomento dell’articolo, nel Phenomenology Lab, si possono invece leggere gli interventi nel Forum dedicato a Edmund Husserl, Introduzione all’etica. Lezioni del semestre invernale 1920-24, a cura di Francesco Saverio Trincia, tr. di N. Zippel (Laterza, 2009). Inoltre, l’articolo di Carlo Conni Tempo di libertà. Note sul film Agora di Amenàbar e sul libero volere con i commenti seguiti
Chiedo scusa se mi ripeto rispetto a quanto ho appena letto, ma approfitto di questo spazio per provare a fare un po’ di chiarezza sulle mie idee un po’ confuse, e approfitto della cortesia di chiunque vorrà rispodermi! La definizione di libertà che più intuitivamente considero corretta è quella di Bergson, secondo il quale si è liberi quando i nostri atti emanano dalla nostra personalità tutta intera, quando le nostre azioni ci assomigliano… Nella sua “imprecisione” la ritengo la più aderente all’idea di libertà. La si potrebbe in un certo senso far coincidere con questa idea secondo la quale appunto se un desiderio viene evidenziato dalle nostre emozioni, e se a suscitare queste emozioni è un valore che sentiamo profondamente come nostro e quindi non ci è stato imposto dalla cultura (e soprattutto se l’emozione non è suscitata semplicemente da una pulsione, cosa che è forse molto più frequente), se tra i desideri evidenziati la nostra logicità lo sceglie come il più utile e coerente da perseguire, e la nostra volontà lo persegue per realizzarlo, noi allora siamo LIBERI nell’agire, perchè la realizzazione del desiderio rispecchierà in questo modo ogni parte di noi che viene coinvolta normalmente in una decisione? Ovviamente neanche questa definizione di libertà svelerebbe chissà quale verità assoluta, ma forse mi toglierebbe un po’ di confusione! Grazie,e davvero complimenti per la recensione!
Per quanto mi riguarda, cara C. G., la definizione di Bergson, che se non sbaglio proviene dal Saggio sui dati immediati della coscienza, è assolutamente pertinente. Ne è riprova il fatto che Roberta De Monticelli, che non credo lontana da molte analisi di Costa, espressamente la citi nel suo La novità di ognuno (Garzanti, 2009), laddove parla dell’agire libero. E tuttavia, Bergson è un autore che, fatta salva quella felicissima definizione, personalmente accosterei a Husserl con molta cautela. Nonostante una certa aria di famiglia (anche quella di Bergson è stata una filosofia del vissuto), un esame più approfondito rivelerebbe distanze davvero ampie.
Si, il mio Bergson viene dritto dritto dal libro della De Monticelli! Comunque mi riferivo solo alla specifica definizione di Bergson, non alla sua filosofia in toto, ma accostamento azzardato, recepito! Grazie!
Sono stato un po’ pedante, eh? 😉 Per quanto riguarda la definizione di libertà che suggerisci, invece, mi viene da aggiungere una sola cosa. Certamente quando vagliamo razionalmente gli impulsi, i desideri ecc come possibili moventi per la nostra azione, tendiamo a sottrarci a condizionalità non soltanto fisiche e psichiche, ma anche culturali. Anche la sfera dell’agire personale, con tutti i suoi abiti stratificati, è permeata di condizionalità, altrimenti la vita sarebbe impossibile e ogni compito educativo vano. Serve un’increspatura sulla superficie di norma scorrevole del sentire, affinché l’interesse della ragione pratica sia sollecitato a vagliare i moventi possibili. Quel procedere di norma, però, è un orizzonte di significati intersoggettivo e storico già dato all’individuo e nel quale egli è fin dalla nascita immerso. Non c’è risveglio a una vita razionale, che non affondi le radici nell’irriflessività (anche inautentica, certo, ma non enfatizzerei la cosa à la Heidegger) del vivere quotidiano. La vita desta non è mai un “fiat!” pronunciato nel vuoto. Anche il sonno ha i suoi buoni motivi, che la ragione può cogliere. E Nietszche lo ricorda spesso, nello Zarathustra, avendo per una volta dalla sua ottime ragioni.
A mio avviso non abbiamo elementi sufficienti per poter sostenere che la libertà è una proprietà ontologica, un carattere metafisico, un tratto intrinseco di un determinato tipo di atti, ma solo più semplicemente un vissuto qualitativo che può verificarsi nell’esperienza personale a determinate condizioni. Plausibilmente sembra essere una macro proprietà globale di tipo fenomenico-fenomenologico, un carattere di sistema e non delle sue parti. Forse per queste ragioni la definizione di Bergson, come proprietà che promana un po’ da tutta la persona, ci appare più convincente e si avvicina ad una concezione della libertà come proprietà emergente… maybe.
Forse non ci sono gli elementi sufficienti per tracciarne un profilo preciso, i limiti e le condizioni esatte che la determinano, ma se la libertà non è una proprietà ontologica, in che modo possiamo definirci ontologicamente unici? O in che modo possiamo fornire uno statuto ontologico all’etica? Sembra evidente che se chiunque al mio posto e nelle mie condizioni sociali culturali e biologiche non vivrebbe nè sperimenterebbe una virgola in più o in meno rispetto a quello che vivo o sperimento io, io non sono unica. E se non si può dare statuto ontologico alla libertà, se la si considera solo sul piano fenomenologico, questa appare come una conseguenza diretta. Ho già detto di aver letto La novità di ognuno, credo che adesso il fatto sia ancora più evidente 🙂 Comunque no, signor Cardini, non era stato affatto pedante, anzi grazie dell’approfondimento, ne ho capito il senso.
Ammetto di non avere le idee chiare, soprattutto in questo contesto, sulla differenza tra “proprietà ontologiche” ed “emergenti” di un atto o correlativamente di un oggetto. Quali atti candidereremmo a parti di un atto la cui forma generale è “voglio x, perché debbo x” e “debbo x” nel senso che sento e riconosco razionalmente come avente più valore che “x sia” anziché no, impegnandomi a renderne eventualmente conto secondo certe regole a qualunque essere razionale me ne facesse richiesta? Non mi è chiaro. Che ogni atto libero debba fondarsi su altri atti, se è questo che s’intende, mi sembra evidente: si può volontariamente acconsentire, per esempio, solo a una norma che già “si sa”; e si acconsente liberamente, inoltre, soltanto se tale norma è “saputa” nel senso di sentita e riconosciute razionalmente come valida, non per paura, abitudine, convenzione o altro. Quanto al rapporto tra quegli atti costituenti e il libero volere, certo non possono essere intesi come atti, oltreché necessari, sufficienti affinché esso abbia effettivamente seguito. Altrimenti di che mai dovremmo rendere razionalmente conto? Di nulla.
Libertà… direi con un altro filosofo che è veramente un labirinto… anche perché si autodetermina nelle sue proprietà, in modo autoreferenziale… Il fatto che scegliamo, prendiamo decisioni sulla base di motivi ci porta in ultima analisi a sostenere l’esistenza della libertà, e possiamo prendere decisioni e agire sulla base di motivi solo se e in quanto siamo liberi 🙂 e questo ancora prima di tirare in ballo Libet o Haynes…
Avevo scritto in un vecchio post qualcosa sulla libertà “via” Ricerche Logiche… casomai potesse interessare il link è quello sotto…
https://www.phenomenologylab.eu/index.php/2010/04/tempo-di-liberta/
Per risolvere ontologicamente il problema della libertà, e coglierne fenomenologicamente i modi negativi e positivi… Liberi di… Liberi da… (Isaiah Berlin citato dai Dirotta su Cuba), bisogna tenere in considerazione la massima di JJR: “L’Uomo è nato libero e ovunque è in catene”.
Riemergo or ora dalla lettura del libro di Costa e, alla luce degli interventi qui sopra, non posso che invitare ad una lettura attenta del lavoro (attenzione che, come al solito, non manca nella lettura di Stefano).
Il libro di Costa non è un libro facile ed è tutto meno che un’introduzione al tema metafisico del libero arbitrio. Inoltre sono personalmente in disaccordo con varie tesi particolari e di altre vorrei avere un chiarimento. E tuttavia, chi ha il gusto della sfida intellettuale non può non prendersi il tempo necessario, insieme ad una matita adatta ad annotare i margini, e mettersi a leggerlo.
Il punto a mio avviso più importante sta nella collocazione stessa del libro di Costa, che si pone in uno spazio teorico difficile e dolorosamente vuoto (o quasi). Infatti il tema del libero arbitrio nel dibattito contemporaneo trae gli estremi della sua problematicità da uno sfondo ontologico naturalista, dove i temi del riduzionismo fisicalista e del determinismo sono all’ordine del giorno. In ambito fenomenologico, invece, il problema dello statuto ontologico della volontà e della libertà è generalmente trascurato, o meglio è assunto come parte dello sfondo nel momento stesso in cui la coscienza è posta al centro dell’analisi. Ciò fa sì che quando in fenomenologia si discute di libertà (pensiamo ad Heidegger e Sartre) lo si fa da una posizione in cui l’irriducibilità della coscienza alla materia è già un dato acquisito. Ciò però fa sì che il problema del libero arbitrio come contrapposto al determinismo non venga propriamente mai alla luce. E tuttavia non bisogna dimenticare come Husserl abbia faticosamente conquistato la posizione privilegiata della coscienza vissuta, e come, soprattutto in una temperie culturale come quella contemporanea, questa posizione privilegiata non possa essere affatto assunta come ovvia. Come Costa ricorda, riprendendo il tema husserliano della ‘condizionalità’, per Husserl il problema di come la coscienza possa essere affetta da un ordinamento di cause materiali, lungi dall’essere liquidato con sufficienza, andava seriamente discusso. E a questo proposito le problematiche conclusioni del secondo volume di Ideen dovrebbero essere tenute sempre ben presenti. In quest’ottica il libro di Costa tenta di collocarsi in una posizione difficile da mantenere, ma a mio avviso feconda e teoreticamente fondamentale, in cui l’impostazione trascendentale della fenomenologia deve provarsi a mettere chiarezza nell’opposizione corrente, centrale nella discussione sul libero arbitrio, tra sfera ontologica e sfera epistemica. In termini di operazione culturale, questo implica la ricerca di un terreno argomentativo, e prima ancora concettuale, comune, dove un’ontologia di cause fisiche ed un’analisi intenzionale riescano a parlarsi.
Aggiungo qualche considerazione alle condivisibili osservazioni di Andrea. Il libro di Costa, che non a caso nel sottotitolo recita Verso una fenomenologia della volontà, propone a mio giudizio una limpida cornice di compiti analitici, svolgendone ovviamente soltanto alcuni. Avere una buona cornice è indispensabile, perché porta alla luce i fili conduttori dell’indagine, liberandola da fraintendimenti preliminari, in genere particolarmente insidiosi. Nel quadro offerto, anche io, però, sentirei soprattutto l’esigenza di approfondire il tema delle cosiddette condizionalità fisiche e psichiche e dunque il concetto di motivazione nella sua differenza essenziale, ma soprattutto nella sua varietà essenziale, rispetto alla nozione di causa, comprendendo istinti, impulsi, stimoli, tendenze e tutta un’ampia sfera di atti, ereditati e acquisiti, che a loro volta subiscono modificazioni di senso essenziali quando entrano nella sfera della ragion pratica, trasformandosi da condizionalità fisiche e psichiche in abiti comportamentali (matrici di comportamento) con un indice di valore che non avrebbero se rimanessero confinati nella sfera sensoriale e vitale del vivere. Il tema della condizionalità, quindi, richiede di essere sviluppato, oltre che verso i suoi strati più “bassi” e “volgari”, anche verso i più “alti” e “nobili”, così da rendere conto anche di certe metafore “spaziali” che certo hanno un senso che resiste a ogni relativismo naturalistico o storicistico (spesso varianti di un medesimo dogma). C’è materiale in Husserl su questo: in Ideen, ma anche in Hu XIII, XIV, XV, che sarebbe bello fosse vagliato, organizzato e reso accessibile in modo teoreticamente fondato. Certamente, però, vale anche la pena, sulla scia di una lettura metodologicamente avvertita di Scheler, di leggere le belle pagine de L’ordine del cuore di Roberta De Monticelli, in particolare la parte seconda dedicata alla Teoria degli affetti. Anche sulla nozione di causa, come giustamente suggerisce Andrea, ci sarebbe da lavorare. Perché anche lì, accanto a una differenza essenziale esibibile con evidenza rispetto alla nozione di motivo, che porti alla luce il nucleo del concetto, c’è probabilmente una varietà essenziale da esplorare, di cui le metafore esplicative della fisica ci offrono altrettanti fili conduttori (campo, rete e così via). Io sono persuaso che quei due compiti analitici, se ben svolti, non arriveranno mai a oscurare la differenza fenomenologica essenziale tra i nuclei più elementari delle nozioni di causa e motivo. E che sotto questo profilo, se è vero che tale distinzione nel dibattito odierno non possa essere assunta come ovvia, l’essenziale debba essere ribadito ma non svelato per la prima volta. Ma sono non meno convinto che un’indagine della condizionalità a tutti i livelli, dall’ordine vitale e sensoriale a quello personale e spirituale, sia essenziale per qualunque fenomenologia della volontà e dunque per qualunque etica razionale che voglia dialogare senza equivoci in questa nostra epoca di filosofemi scientisti e dogmatismi religiosi. A quest’ultimo riguardo, che i nostri atti emotivi debbano sempre e comunque rivelare un ordine di valori, inteso come una gerarchia di matrici di comportamenti possibili, è un altro filo conduttore che meriterebbe d’essere svolto. Questa immagine della scala, con il suo ingombrante retroterra teologico, ha segnato profondamente il pensiero occidentale – dalla biologia al diritto – e non può essere assunta come ovvia. Né può esserlo che debba condurci a un’alternativa tra monoteismo e politeismo dei valori, naturalismo del diritto teologicamente ispirato e convenzionalismo storicista alla Max Weber (un luogo comune nella media cultura scientifica, avendo sostituito a qualunque scala il suo “ovvio” cespuglio naturalistico di valori dalle fondamenta o arbitrarie o adattive). Se molti anni fa mi sono appassionato della fenomenologia di Husserl, in effetti, era perché il suo m’era sembrato un metodo che potesse cogliere ciò che di vero si celava in quelle posizioni unilaterali sulla verità e sulla giustizia, depurandole dei loro assunti dogmatici. Se mi guardo attorno, però, se leggo i giornali e gli autori discussi, ho l’impressione che il pensiero sia andato altrove.
Mi permetto di formulare una richiesta a qualcuno qui sul blog che abbia la possibilità di farlo, prendendo spunto dalla lettura del bellissimo libro di Vincenzo Costa che sto terminando. La richiesta è questa: facciamo pressione in qualche modo sull’editore Guerini e Associati affinché ristampi le Lezioni sulla sintesi passiva di Husserl, tradotte proprio dal Prof. Costa e curate, se ricordo bene, da Paolo Spinicci. È ormai introvabile nelle librerie, sia on line sia “fisiche”, almeno per mia esperienza di ricerca. Ovviamente l’ho trovato in biblioteca ma penso che molti che non ne possiedono una copia personale lo vorrebbero acquistare. Grazie a tutti!