Martin Heidegger: Che cos’è la verità? Sulla nuova edizione italiana

sabato, maggio 12, 2012
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9788882731243

Heidegger, Martin, Che cos’è la verità?

(Edizione italiana a cura di Carlo Götz), Milano, Christian Marinotti Edizioni, 2011, pp. 331, euro 30, ISBN 978-88-8273-124-3

Recensione di Giuliano Zingone – 27/02/2012

Il libro che qui presentiamo raccoglie i corsi universitari tenuti da Heidegger nel 1933 (Die Grundfrage der Philosophie) e nel 1933-1934 (Vom Wesen der Wahrheit), vale a dire contestualmente al periodo in cui il filosofo ricoprì la carica di rettore dell’Università di Friburgo.

Pubblicati nella Gesamtausgabe (vol. 36/37) con il titolo Sein und Wahrheit, entrambi i testi si caratterizzano, da una parte, per lo stile estremamente contratto, quasi stenografico, di appunti – tratto sicuramente dovuto all’eccezionale carico di lavoro che Heidegger dovette sopportare a causa del suo nuovo impegno accademico e che non gli permise un’adeguata elaborazione organica del materiale qui presentato -; dall’altra, per i numerosi inserti polemici legati all’attualità politica. In tal senso, ad esempio per il corso del 1933/1934 che gli editori tedeschi ci propongono attraverso la pubblicazione degli appunti di uno degli uditori heideggeriani, W. Hallwachs – intitolato, come quello del 1931/1932, Vom Wesen der Wahrheit. Quest’ultimo, tradotto in italiano da Franco Volpi per Adelphi con il titolo L’essenza della verità -, andrebbe tenuto costantemente presente per una piena intelligibilità del successivo.

L’idea della filosofia, che Heidegger sviluppa nei primissimi anni Trenta e che culmina nei due corsi universitari qui tradotti, oltre a costituire, da una parte, il coronamento della ricerca — già ampiamente approfondita con il riconoscimento della centralità della triplicità estatico-orizzontale della ‘temporalità dell’essere’ (Temporalität) rispetto alla ‘temporalità dell’esser-ci’ (Zeitlichkeit) affermata nel corso marburghese I problemi fondamentali della fenomenologia (1927) – avviata con Essere e tempo sul ‘senso dell’essere’ e perfezionatasi nel frattempo nella questione della ‘verità dell’essere’ grazie allo scritto Dell’essenza della verità (1930), specialmente nel passaggio dal § 5 al § 6 (incluso) dello stesso, dove Heidegger retrospettivamente individuerà il primo ‘balzo’ nella Kehre, nell’Ereignis, introducente la categoria strategica di mistero quale “autentica non-essenza della verità”), rappresenta un’incendiaria dichiarazione di guerra, dai toni marcatamente nietzscheani, nei confronti di un esangue sapere cattedratico e di una nozione di lotta politico/spirituale – come nel caso dell’allocuzione di Kolbenheyer ferocemente stigmatizzata da Heidegger durante il corso – che ha abbandonato il proprio radicamento nella vita e nella lotta di quel popolo che dell’originaria interrogazione greca sull’essere deve essere il rinnovatore, pena la propria definitiva disgregazione e l’emarginazione definitiva della questione della metafisica. Il popolo tedesco, sì caldamente invocato in queste pagine, deve poter tornare, per Heidegger, proprio per la sua organica cooriginarietà linguistica e concettuale con il passato greco – quel passato mai realmente passato che torna costantemente a colpire l’uomo, con la potenza e la violenza di un’intimazione primigenia, nel momento in cui quest’ultimo viene messo di fronte alla scelta dell’esistenza autentica -, ad ascoltare la lontana ingiunzione dell’ Inizio, la fondante voce dell’Essere palesatasi originariamente presso i Greci e presto spentasi sotto l’incalzare di una nuova concezione della verità fondata sul primato della ‘dottrina delle idee’ e del soggetto logocentrico.

Ed effettivamente, il termine ricorrente, strategico, in entrambi i corsi è: ‘lotta’ (Auseinandersetzung), qui tradotto con “direzione scismatica”, come conflitto radicale e senza quartiere che segue a una preliminare “decisione scismatica” (Entscheidung) pro o contro una determinata concezione dell’essere e della verità.

Nel primo corso, infatti – vòlto ad una pugnace disamina di Hegel quale culmine della metafisica occidentale (più tardi questo ruolo sarà di Nietzsche) già ampiamente analizzato da Heidegger in molteplici occasioni a partire da Essere e tempo fino al corso del 1930/31 sulla Fenomenologia dello spirito – sono prese in considerazione le due componenti fondamentali – cristianesimo e matematicità – che presiedono, appunto, all’affermazione della metafisica e che, proprio per ciò, vanno destituite di fondamento mediante una rigorosa lotta culturale.

Platone con la sua dottrina meta-sensibile delle idee – che costituirà più tardi il paradigma cristiano della svalutazione del mondo -, Cartesio (e la sua filiazione leibniziano-wollfiano-baumgarteniana guidata dal principio logicistico dell’essere come possibile, della quidditas come pensabile non-contraddittorio) con il primato ‘matematico’ della consapevolezza, del sapere di un ego puntuale ed auto-referenziale scisso dal contatto fondante con l’esperienza, aprono la strada alla loro sintesi nel pensiero, appunto, dello Hegel della Scienza della Logica, fondato sullo Spirito assoluto che riassorbe, neutralizzandone la natura oggettiva di potenze, gli antagonismi e la lotta nella propria identità totalistica dopo averli attraversati.

Così, il carattere effettivo, inaggirabile, inscritto nella natura stessa delle cose, del contrasto quale suprema legge d’essere è destinato progressivamente ad estenuarsi nel mero contrasto concettuale e, da ultimo, nell’annullamento stesso dell’antagonismo e nel primato di un’ovvietà non problematica veicolata dalla concezione della ‘verità come correttezza’ contrapposta alla ‘verità come disascosità’ (alétheia, s-velatezza, s-velatività). La prima è stata sempre spacciata – a partire da Platone e, per certi versi, Aristotele – per quella originaria, sicché abbiamo, da una parte, un soggetto che determina, attraverso le categorie della metafisica occidentale operanti nel luogo deputato all’accertamento della verità, vale a dire la proposizione, i caratteri e la natura dell’oggetto. La seconda, dopo l’affioramento nel pensiero dei presocratici – in particolare, in Eraclito e Parmenide – come physis (aprente potenza originaria, spalancarsi primigenio di un ambito, ‘schiudentesi imporsi’ tendente alla stabilità ed alla presenza come consistenza nei limiti delle possibilità essenzialmente proprie di ciascun essente, ‘caos’ in senso esiodeo), quindi, come dis-ascosità, è stata occultata pur essendo la nozione originaria di verità, cosicché l’uomo greco progressivamente perde di vista la consapevolezza, propria di un Eschilo o di un Sofocle, che a dominare la realtà non è l’individuo – categorie come questa, così come quella di ‘libera personalità’, dice Heidegger, sono estranee alla mentalità greca – bensì la Potenza del ‘predominante’, della physis.

Ed è proprio la physis, questa originaria potenza, costituente e disponente, che giunge addirittura a scindersi, quindi a lottare con se stessa, a porre la lotta addirittura nel proprio cuore per poter arrivare a comunicare, come destino, con l’uomo ingiungendogli di collaborare all’allestimento di un mondo inteso come ‘dimora dell’Essere’, ad avere la centralità nella serrata analisi del frammento 53 di Eraclito – quello sul pòlemos come ‘padre’ e ‘dominatore’ di tutte le cose – che occupa la parte iniziale del corso del 1933/34 e che lo differenzia costitutivamente dall’omologo del 1931/32, vòlto esclusivamente all’analisi della platonica ‘allegoria della caverna’.

La physis – cui l’uso linguistico e concettuale post-aristotelico, a partire dalla romanitas fino alle articolate elaborazioni giudaico-cristiane del Medioevo, ha sovrapposto i caratteri della mera ‘natura’ fisica, impoverendone fatalmente l’inaggirabile spessore ontologico-fondamentale – è, essenzialmente, in questa serrata analisi heideggeriana, accadimento della disascosità, come edèixe (‘mostrare’) e come èpoìese (‘ad-fermare’ consolidante come ulteriore determinatezza dello ‘stagliare’ come ‘messa-in-opera-di-un-mondo’), auto-istituzione della potenza originariamente generante come ‘dimensione’ intrascendibile della possibilità stessa della manifestazione di qualsivoglia fenomeno, di qualsivoglia essente, sia esso assente o presente, così come – a maggior ragione- della traduzione linguistica dei fenomeni nelle proposizioni – veri e propri prodotti ‘derivati’ (si veda il § 33 di Essere e tempo) dell’ interpretazione quale originario raccoglimento silente nella strapotente corrente d’essere che, come ‘lingua madre’ (§ 5), come lògos (inteso come ‘posare-portar fuori-raccogliente per custodire l’aperto così inaugurato come unità dei reciprocamente contrastanti’ nel senso di Introduzione alla metafisica) si pone , ma solo come docile presagio, nei dintorni del soffio vivificante ed aprente della sovrumana quiete del ‘Niente nientificante’, all’ombra della ‘voce afona dell’essere’ quale scaturigine ‘donante’ del senso, quale senso che si dà, quale Er-eignis.

Se volessimo usare ancora il linguaggio di Introduzione alla metafisica (1935), questa Potenza originaria sarebbe il tò deinòn che – come dìke, come giustizia, ordine (còsmos), originaria articolazione di un destino che si fa mondo istituendo la polarità oppositiva delle regioni dei divini e dei mortali, del cielo e della terra – soggioga e guida il tò deinòtaton, il ‘più inquietante’, cioé l’uomo, espropriandolo della sua pretesa autosufficienza e trasformandolo nell’instancabile ‘guardiano’ del consolidamento del mondo così dischiuso in un mondo dello spirito mercè la téchne, che altro non è che il perfezionamento creativo di quell’essenza della cosa – l’idea, l’essere – che previamente ci investe ogniqualvolta ap-prendiamo qualcosa in un anticipante ‘scorgere’ (er-blicken).

Il termine greco téchne, infatti, non è assimilabile alla nostra parola ‘tecnica’ né esprime un’idea di sapere come conoscenza meramente teorica, bensì significa l’ ‘intendersene di qualcosa’, la conclamata capacità di mettere-in-opera l’attitudine di una cosa a realizzarsi seguendone l’idea, la preliminare configurazione della sua essenza, della sua ‘possibilità’ oggettiva. In questo senso, la téchne implica un profondo riguardo verso la natura specifica della cosa affrontata, tant’è che i Greci usano anche la locuzione téchne epimèleia per indicare l’accorto ‘prendersi cura’ (M. Heidegger, Nietzsche, Milano 1995, p.166).

La filosofia diventa così eminente lotta per la vita o per la morte spirituale, se è vero che lo spirito – lungi dal potersi caratterizzare come intelligenza tecnica subalterna alla manipolazione tecnocentrica e/o statocentrica o come mero acume, secondo le profetiche parole del discorso di Rettorato – e non potendo mai essere dato come qualcosa di definito una volta per tutte (come accade invece per l’animale) è solo e soltanto quell’incoercibile volontà di suscitare un mondo sulla base dei suggerimenti dell’essere, sulla base di una fondante ‘apertura’ alle potenze originarie dell’esistenza ed adempie questo compito esclusivamente ingaggiando un inesausto combattimento con la velatezza nella duplicità delle sue articolazioni, sia essa la velatezza sovrana e mai trascendibile della physis adombrata da Eraclito nel fr. 123 (Physis kryptesthai philei), sia essa la velatezza intesa come quell’ ‘apparenza’ (Schein) – connaturata all’insorgere della verità come ‘apparire’ (Erscheinung), come venire alla presenza uscendo dal velamento, che Heidegger individua come l’autentico senso greco della verità – che Parmenide, nel suo poema filosofico, invita a tenere costantemente presente, insieme con la minaccia del nulla, come la via dell’errore cui il filosofo è costantemente esposto nel corso della sua lotta. Così la verità, come tensione all’acquisizione di un mondo inteso come stabile permanere in sé di una struttura, come messa-in-opera, dettata dall’essere, di qualcosa nella totalità delle sue determinazioni essenziali, ossia delle sue possibilità autentiche, è essenzialmente conquista e lotta dell’uomo contro la non-verità, contro l’incombente e mai trascendibile minaccia dell’occultamento.

Il culmine di questa lotta – e con ciò entriamo nel cuore del corso del 1933/34, anche se già da tempo, con la nostra analisi, stiamo operando nell’ambito delle problematiche fondamentali dello stesso – viene raggiunto da Platone nella celebre ‘allegoria della caverna’ contenuta nel Libro VII della Repubblica (514 a – 517 a 6): in essa, attraverso quattro stadi, ha luogo il tormentato processo di elevazione di un prigioniero – simbolo dell’uomo deietto della quotidianità media – dall’originaria condizione di dipendenza dalle ombre nella caverna alla contemplazione delle idee quale luogo dell’essere sino all’intellezione finale dell’idea suprema, l’idea del bene (Rep., VI, 506-511 e VII, 517 a-c), eco dell’antica potenza generante della physis ma ancora suprema potenza s-velante, concedente/accordante verità ed essere, anticipazione della Lichtung (‘ radura’, ‘contrada’).

Pur avendo sempre a che fare con svelatezze parziali – anche l’ombra è pur sempre qualcosa di svelato, qualcosa che si mostra ma non come dovrebbe, proprio in virtù della dialettica oggettiva di quella dòxa che, lungi dal significare mera ‘opinione’, ospita invece – nella successiva e conclusiva analisi heideggeriana del Teeteto -, come fenomeno dell’ Ansicht (‘veduta’), la complessa e parmenicida dinamica di ri-conoscimento/mis-conoscimento, di presentazione/ri-presentazione immanente all’apparente enigma, generato dall’essere stesso nello scontro delle sue componenti oggettive e soggettive, della ‘biforcazione’ conseguente al fenomeno della pseudés dòxa – il prigioniero, lungo il suo itinerario di emancipazione, si rende conto solo a partire dal terzo stadio che il supremo dolore derivante dalla lancinante sofferenza per l’incontro con la luce del sole altro non è che il prezzo da pagare per la visione delle idee, che nell’allegoria è rappresentata dalla potenza illuminante e disvelante della luce, metafora della conoscenza autentica del vero essere delle cose attingibile solo da parte di un preventivo ‘apprendere’ (come Ver-nehmen e Vor-nehmen, come accoglimento ed elaborazione progettuale) quello ‘sguardo’ che preliminarmente l’Essere ci rivolge e al quale dobbiamo conformarci attraverso un ri-orientamento radicale della nostra esistenza in direzione delle nostre più proprie possibilità – paideìa (Rep., 514 a 1 sgg.) intesa come ‘cura’ (Sorge, epiméleia) del Sé in senso foucaultiano e quindi antagonisticamente a qualsivoglia torsione teoreticistica -, acquisizione che poi deve necessariamente spingere colui che si è liberato a tornare, da liberatore e nel rischio della morte, nelle profondità della caverna per ottenere, di nuovo, quell’ ‘esperienza fondamentale’ (eundo assequi), evocata poi nella Lettera VII (340b-344e), dell’accadere della disascosità nel genuino dialogo filosofico, nella genuina interrogazione che sarà poi attivata nel Teeteto – luogo della giustificazione del non-essere e della sua cooriginarietà antagonistica con l’essere – con coloro che vogliono ‘udire’ (Er-hören) e ‘scorgere’ (Er-blicken) autenticamente.

Indice

Nota all’edizione italiana

Semestre estivo 1933

Avviamento: L’interroganza di fondo della filosofia e il fondale generarsi della nostra genitura

Parte principale: Interroganza di fondo e metafisica. Preparazione di una diremzione della posizione di Hegel

Capitolo primo: Configurazione, trasformazione i improntamento in senso cristiano della metafisica tramandata

Capitolo secondo: Il sistema della metafisica del tempo nuovo e la prima delle sue <due> principali determinazioni di fondo: la matematicità

Capitolo terzo: Determinazione cristiana e pensiero metodico-matematico della fondazione nei sistemi metafisici del tempo nuovo

Capitolo quarto: Hegel. Il compimento della metafisica in quanto teo-logica

Conclusione

Semestre invernale 1933/34

Avviamento: Capziosità e inaggirabilità dell’interroganza di stanziazione

Parte prima: Verità e libertà.Un’interpretazione dell’allegoria della caverna nella “Repubblica” di Platone

Capitolo primo: I quattro stadi del generarsi della verità

Capitolo secondo: L’idea del bene e la disascosità

Capitolo terzo: L’interoganza dello stanziarsi della disverità

Parte seconda: Un’interpretazione del “Teeteto” di Platone in vista dell’interroganza dello stanziarsi della disverità

Capitolo primo: Considerazioni preliminari sul concetto greco di conoscenza

Capitolo secondo: Le risposte di Teeteto all’interroganza dello stanziarsi del sapere e la refutazione di queste risposte

Capitolo terzo: L’interroganza dell’attendibilità della pseudés dòxa

Appendice I: Appunti e schizzi per le lezioni del semestre estivo 1933

Appendice II: Appunti e schizzi per le lezioni del semestre invernale 1933/34

Postfazione del curatore dell’edizione tedesca

(“ReF – Recensioni Filosofiche / ISSN 1826-4654″)

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4 commenti a Martin Heidegger: Che cos’è la verità? Sulla nuova edizione italiana

  1. martedì, maggio 15, 2012 at 09:14

    Caro “Spinoza”, che ringrazio di questa recensione: io trovo però assolutamente stupefacente che in tutto il suo testo non ci sia una sola parola a proposito del nazismo di Heidegger, quale precisamente nei discorsi e negli scritti di quegli anni si manifestava in tutta la sua virulenza. Per ora cito soltanto le parole di una giovane che era voluta restare in Germania a capire fino in fondo il mistero del tradimento di tutto – ma assolutamente tutto – quello che avrebbe dovuto stare a cuore a un filosofo, cioè a un uomo di stirpe socratica, a partire dalla sobrietà e precisione del linguaggio fino all’orrore per la professione di servire la ricerca del vero stravolta e peggio che prostituita, violentata, a far da serva a una coribantica esaltazione della violenza e della potenza dei vincitori – e di quali vincitori, dio mio. Cito questa ragazza, Jeanne Hersch, che in seguito dovette fuggire precipitosamente dalla Germania, prima che fosse troppo tardi, perché era ebrea. Nei suoi corsi quest’uomo, da poco divenuto Rettore dell’università, dove aveva accolto la distruzione della dedica Allo spirito vivente, per sostituirla con la scritta Allo spirito tedesco così sviluppava la sua concezione della verità: «criticando i professori che protestavano per l’imposizione di un corso di sport marziali da frequentarsi obbligatoriamente da parte di tutti gli studenti, vedeva in questa protesta la prova che non avevano capito nulla. La concezione greca della verità era molto più profonda della nostra, e la profondità di questa nozione la si era perduta per secoli, e si era cominciato a ritrovarla nella notte dal 27 al 28 gennaio, quando Hitler aveva preso il potere. E gli stolidi professori non capivano che gli sport marziali obbligatori affondavano direttamente la radice nella profondità della nozione greca di verità». Quello che colpiva la studentessa era proprio questa inverosimile presenza dell’idiozia più bruta nel pensiero di «un grande filosofo, che sapeva essere profondo e rigoroso». Eppure è un dettaglio, questo, che si collega a un altro degli aspetti dell’intera vicenda, che Jeanne Hersch sembra aver messo finalmente in luce: perché, in definitiva, Heidegger diede le dimissioni solo un anno dopo l’inizio del suo mandato? (Da Rettore, non da nazista. Quanto a quello, non solo non restituì mai la tessera, ma neppure mai ne prese le distanze, fino alla morte). Io una risposta ce l’ho, ma siccome questo è un bel thriller – peccato che racconta la storia vera, che gronda sangue, rimando tutti allo splendido romanzo di José Pablo Feinmann, L’ombra di Heidegger, Neri Pozza editore 2007.

  2. sabato, maggio 19, 2012 at 12:56

    Cara Roberta,

    anzitutto un sincero e caloroso ringraziamento per l’interesse che dedichi ogni volta ai miei interventi. Venendo subito alla materia del contendere, che già aveva sollevato le tue rimostranze ,un anno fa circa, nel corso della nostra discussione nata dalla mia recensione alla traduzione di Zippel degli scritti finkiani degli anni Trenta (ti segnalo il link al mio blog così, in data 24/3 e 11/4/2011, potrai ritrovare i nostri ‘perduti accenti’:

    http://perlafenomenologia.blogspot.it/): io tacerei il ‘nazismo’ di Heidegger.

    Ora: non coltivo spirito di tifoseria per Heidegger o per altri, però ritengo che alcune cose vadano dette ed anche un certo approccio stereotipato al ‘problema Heidegger’ vada drasticamente ridimensionato e/o neutralizzato, altrimenti finiamo nell’incuria ermeneutica e nell’idelogismo preconcetto di un Faye – per tacere delle comiche trovate di Farias.
    Heidegger – basti vedere gli scritti del periodo di rettorato raccolti da Fèdier qualche anno fa oppure la monumentale silloge curata da H. Heidegger nel 2000 – ha sempre parlato di ‘socialismo nazionale’, che in lui è cosa ben diversa, anzi radicalmente opposta, dal nazismo così come lo conosciamo nelle sue mostruose manifestazioni e che ovviamente condanniamo.

    Il ‘socialismo nazionale’ di Heidegger è: 1) ‘socialismo’, in quanto pur vedendo i limiti di una lotta di classe concepita in termini asfitticamente economicistici parte comunque dall’emarginazione delle classi sociali subalterne per riaffermare, estendendola anche al proletariato studentesco ed accademico, la centralità del ‘lavoro’ (ed in ciò rientra anche la legittimazione dei vari servizi per il lavoro,per il sapere ecc.,inclusi ovviamente anche se piuttosto ingenuamente i corsi di sport marziali o i campi pionieri ecc.-vedi il discorso di Rettorato, dettagliatamente chiarificato, in merito a questo snodo essenziale, nell’intervista allo “Spiegel” laddove si sottolinea a chiare lettere che “l’ “autoaffermazione dell’Università ”va contro la cosiddetta “scienza politica”, che già allora s’invocava nel Partito e nelle organizzazioni studentesche nazionalsocialiste. Questa espressione, «scienza politica», aveva allora un significato ben diverso da quello odierno; non indicava la politologia, ma voleva dire questo: la scienza in quanto tale, il suo senso e il suo valore sono stimati in base all’utilità che hanno, di fatto, per il popolo. La posizione contraria a questa politicizzazione della scienza viene appunto espressa nel Discorso di rettorato. (…) L’Università doveva rinnovarsi a partire da un inquadramento senziente di sé e assumere, in tal modo, una posizione salda di fronte al pericolo della politicizzazione del sapere scientifico – nel senso che ho detto prima (…) Se Lei legge attentamente, il servizio del sapere, in questa enumerazione, occupa sì il terzo posto, ma, in base al senso, si colloca al primo posto. Da meditare resta il fatto che lavoro e difesa, come ogni agire umano, si fondano su un sapere e da esso vengono illuminati.”, dove per ‘sapere’ s’intende la ‘tècne’ greca,l’intendersene,l’affaticamento inesausto intorno all’essere dell’ente al fine di instaurarlo nell’ ‘opera’, solidificazione dell’entelechia’ di questo ente stesso, sua configurazione definitiva ed essenziale) come attività molteplicemente dispiegata nell’unitarietà della configurazione ‘compaginante’ dello Stato (nel senso di ‘polis’ platonica) volta all’emergenza, alla ‘cura’ (tècne epimèleia) ed al consolidamento nel concetto di ‘opera’,cruciale per lo Heidegger dei primi anni Trenta a partire,perlomeno,dal saggio su “L’origine dell’opera d’arte” per finire a “Introduzione alla metafisica” (,con la celebre riproposizione della tesi del discorso di Rettorato riguardante l’energica e strategica affermazione del ‘sapere’ come lotta per l’esistenza spirituale,come ‘tècne’ che ‘mette in opera’ la ‘fùsis’ e non come astratta auto-contemplazione teoretica da parte di un io scisso dal proprio ‘Selbswelt’) di quell’ ‘essere’ che,appunto come ‘fùsis’,come ‘aletheia’, come ‘pòlemos’,tende ad imporsi,organizzandosi come ‘mondo’,'facendosi mondo’ nella ‘radura’ del ‘logos’disperso e soffocato dal dominio della ‘semplice-presenza’, del cosale reificato e alienato, dal materialismo produttivistico proprio dell’esserci inautentico in preda alla deiezione, alla “Ruinanz” (per una versione di questi stessi temi appartenente allo Heidegger degli anni Cinquanta si vedano i saggi “Costruire Abitare Pensare”,”…poeticamente abita l’uomo”,”La cosa”,ora in “Saggi e discorsi”,Mursia MIlano 1976; 2) ‘nazionale’, in quanto punta alla ricostituzione -e noi sappiamo oggi quanto ci sia bisogno di coesione sociale pur nella fisiologica conflittualità di classe- di una totalità scissa nell’unità del ‘popolo’ tedesco, ‘popolo’ che non è da intendersi in una ‘vulgata’ organicistica bensì nei termini di quella ‘comunità destinale’-teorizzata in Essere e tempo-poggiante sulle decisione anticipante e sull’essere-per-la-morte, teorizzazione che nel corso friburghese del semestre estivo del 1934 riceve una fondazione ontologica ancora più netta in base alle categorie di mandato, lavoro e carico e alle estasi temporalizzatrici correlative. Insomma, il ‘socialismo nazionale’ di Heidegger è -come lui stesso ripetutamente afferma con energia- rivoluzione,’ristrutturazione’ metafisica in nome e a fianco di un ‘popolo’ che metafisica non ha (ma che metafisico è oggettivamente fin nelle midolla per l’holderliniana coalescenza tra tedeschi e greci) e che,forse, proprio per non averla avuta e poi persa, è in grado di ‘scegliere i propri eroi’ (Essere e tempo) presso i pensatori, poeti, artisti, statisti ecc. greci dell’Essere e di disporsi all’auscultazione dell’eco dell’Inizio travolto,sfigurato e seppellito dalla ‘dittatura del Sì’, quella stessa dittatura onnipervasiva cui tu -sit venia verbo!- sembri propendere partendo costantemente,diciamo così, dall’apriori ermeneutico del ‘nazismo’ di Heidegger, pre-concezione originata dalla “Ruinanz” e che già nella lettera a Elizabeth Husserl del ’19 per finire alla “Lettera sull’umanismo” (ci) autorizzerebbe ad inchiodare, secondo Heidegger, qualsiasi fenomeno al letto di Procuste della nostra smania di frugare, di ‘curiosare’, di ‘chiacchierare’ – tutti ‘esistenziali’ di “Essere e tempo”! – senza cognizione di causa e solo per una correità con la dittatura anonima del Sì che ritroviamo – e non è un iperbole, la mia, o un’ansia di gettare sassi nello stagno per vedere quanti cerchi ne verranno… – negli psico-drammi artefatti degli odierni talk-shows cui si riducono, da ultimo ma in misura essenziale, anche i nostri stanchi rituali politici cui plaudiamo oramai con quell’indifferenza che è stata, è e sarà l’ “uovo del serpente” in cui far crescere vecchi e nuovi mitologemi xenofobi, omofobi e chissà quant’altro ancora… Dopo tutto, Heidegger era l’uomo che nel 1934 non aveva esitato a identificarsi – nel celeberrimo profilo “Perché restiamo in provincia”, così maldestramente calpestato da Adorno – con i contadini della Foresta Nera, con la loro consapevolezza dell’inaggirabilità, dell’intrascendibilità dell’esposizione al confronto con l’Essere entro il quale l’esserci sempre soccombe e con la loro proverbiale laconicità (cioé: ‘cura’ del linguaggio,ritorno al ‘silenzio’- v.”Essere e tempo” e il corso friburghese del 1933-34 da me recensito laddove parla della ‘lingua madre’ – quale costitutiva tempra dell’accesso all’origine). Subito dopo, Heidegger si dimette, complice un’abile campagna di stampa orchestrata dai suoi avversari ( questi sì nazisti), perché capisce di essere stato sconfitto dal ‘gattopardismo’ di quello stesso ceto intellettuale – vedi,per tutti, il Kolbenheyer ‘distrutto’ nel volume che ho recensito ma che i vincoli redazionali mi hanno impedito di far emergere dettagliatamente e con il risalto che, ai tuoi occhi, forse quest’aspetto meritava – che aspetta che la tempesta, l’ “uragano dell’essere”, si calmi per poter occupare con assoluta disinvoltura i posti di potere e le relative, laute prebende. Ma le camicie grigie non cesseranno di stargli alle costole durante tutta la sua parabola accademica – si vedano, ad es., le dure parole di “Introduzione alla metafisica”(1935) contro la filosofia dei ‘valori’ del nazional-socialismo rivolte, per esplicita ammissione (mi sembra che Heidegger lo ricordi nell’intervista allo “Spiegel”) del Nostro, agli ‘uditori’(spie) mescolate agli studenti – e, forse, come emerge larvatamente dalla lettera a Marcuse del 1948, e anche dalla parentesi da spalatore sul Reno nel ’44 – che non mi sembra abbia interessato gli alti papaveri nazisti -, anche fuori dalle aule universitarie, con accorti ‘avvertimenti’ miranti a renderlo edotto dei rischi che lui stesso e la sua famiglia avrebbero potuto correre. Non so quanti di noi avrebbero agito diversamente. Nonostante ciò, subito dopo, dietro il paravento dell’analisi delle categorie nietzscheane, a partire dal 1936 fino ai sublimi corsi di denuncia del ‘nichilismo europeo’, avviene – e anche qui fa fede la lettera a Marcuse – il distacco definitivo di Heidegger (documentato anche nell’esoterica prosa dei “Contributi alla filosofia/Dall’evento”(1937/38) dal nazismo oramai incarnatosi definitivamente nella sua più alta e bieca espressione organizzativa e propagandistica,nelle adunate di Norimberga e poi sappiamo dove… (ma c’erano anche alcuni milioni di tedeschi piangenti e plaudenti, in quelle occasioni… e noi italiani? non eravamo forse sotto il balcone di piazza Venezia (e altrove…) nel ’40 per poi ritrovarci,noi, gli stessi (!!!), ma con un’altra maglietta (bianca o rossa…) e con altri arbitri e regole del gioco, nel ’45 a piazzale Loreto per l’apoteosi dello sputo e del ludibrio collettivo nei confronti del Duce? Non penso che tutto ciò, la responsabilità che interi popoli hanno portato, possa essere rubricato come un dettaglio amplificando, semmai, lo scarso coraggio o la limitata coerenza e/o ‘disinvoltura’ di un Heidegger o di altri come lui; e a parte ciò, sarebbe ora di finirla di utilizzare due pesi e due misure e di ricoprire di retorica patriottarda il sano,autentico spirito della Resistenza glorificando tutti quei fascisti (sì, va bene, erano ‘fascisti di sinistra’, oppure bottaiani oppure ‘selvaggi’ alla Maccari ecc., ma insomma…) che opportunisticamente, negli ultimi mesi del Regime, si rifecero una verginità politica e intellettuale e poi traghettarono in massa anche dentro il Partito Comunista Italiano -e te lo dico da ex militante del ‘vecchio Pci’ e da berlingueriano di ferro!.

    Quindi – a mio modo di vedere -, non un Heidegger ‘nazista’ bensì solitario vate del naufragio nichilistico e della miseria della metafisica e, insieme, isolato quanto inesorabile fustigatore,attraverso lo strumento principe della ‘descrizione fenomenologica’ mutuata dal caro,vecchio Husserl, della correlativa riduzione dell’uomo a “Bestand”, a ‘fondo’, ad appendice/funzione, a disponibilità illimitata, del predominio della soggettità oramai incarnatosi nella dittatura della logistica, della cibernetica,del consumismo produttivistico ecc.ecc. – si vedano, per tutti,M. Heidegger, “La questione della tecnica”, in “Saggi e discorsi”, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, laddove si ricorda la già avanzata sperimentazione, in Germania nel 1951, della manipolazione genetica, e, Id., “L’impianto”, in”Conferenze di Brema e Friburgo” (tr. it. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2002), p.65: «L’efficacia del reale — ossia della natura — non è nient’altro che l’idoneità a essere ordinato (Bestellfähigkeit) in vista del risultare. Ciò significa che la natura non sta di fronte alla tecnica come qualcosa di indeterminato presente in sé. Essa non le sta di fronte come oggetto che occasionalmente è sfruttato. Nell’evo della tecnica la natura appartiene fin da principio alle risorse dell’ordinabile all’interno dell’impianto», oppure si rileggano le tesi salienti dello scritto “Oltrepassamento della metafisica” (ora in “Saggi e discorsi”), steso tra il 1936 ed il 1946, oppure – nel 1949 – quei passaggi delle “Conferenze di Brema e Friburgo” ( p. 83,”Il pericolo”) dove si dice: «Centinaia di migliaia muoiono in massa. Muoiono? Periscono. Sono uccisi. Muoiono? Diventano “pezzi di riserva” di una riserva della fabbricazione di cadaveri», parole tremendamente consapevoli e, forse, mai eguagliate sulla Shoah, da leggersi unitamente a quelle ora in: Id., L’impianto (sempre in “Conferenze di Brema e Friburgo”, cit., pp. 59-60): «I “pezzi di riserva” sono, pezzo per pezzo, gli stessi. Il loro carattere di pezzo esige tale uniformità […]. L’uniformità dei pezzi consente che un pezzo possa essere senz’altro, cioè immediatamente rimpiazzato con l’altro, e quindi essere presente sul posto. Un “pezzo di riserva” è sostituibile dall’altro. In quanto pezzo, il pezzo è già posto in vista della sostituibilità» e ancora: «L’agricoltura è oggi industria alimentare meccanizzata, che nella sua essenza è lo Stesso (das Selbe) della fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, lo Stesso del blocco e dell’affamamento di intere nazioni, lo Stesso della fabbricazione di bombe all’idrogeno» (ib., pp. 49-50). Tragico da ammettere, per colui che, della morte, questa splendida dama bianca, aveva parlato come dello “scrigno del Nulla”, del”riparo dell’Essere”, del ‘tramontare al cospetto del Dio assente’ e che,ancora oggi, dovremmo stare a sentire meditandone attentamente le parole (scritte!) al di fuori della ‘chiacchiera’ in un doveroso avvicinamento alla sua opera avulso dal schemi ideologici prefissati.

  3. domenica, maggio 20, 2012 at 22:28

    Eppure, caro Spinoza, ti prego, non evitare di leggere il romanzo che ho suggerito, di Josè Pablo Feinmann, L’ombra di Heidegger, Neri Pozza editore. Lungi dall’essere un mero romanzo, si basa su una vera esperienza autobiografica e su un minuzioso studio dei fatti e degli scritti.

    Sai che il linguaggio di Heidegger mi aggriccia, bombastico e turibolare com’è. Ma questo sarà certamente un limite del mio orecchio. Quanto a Farias, non vedo affatto cosa ci sia di comico nei fatti che trova. Comunque per una vera, approfondita analisi del caso in senso filosofico oltre che storico, rimando allo splendido scritto di Jeanne Hersch che sarò lieta di mandare a chiunque lo chieda – lo posteremo magari sul Lab se ci sono abbastanza domande. Mi limito a trscriverne una conclusione:

    “Nel cuore della filosofia di Heidegger troviamo questa forza, la più viva del suo pensiero, che non è, come è stato detto, la meraviglia di fronte all’essere, ma il disprezzo per tutto quello che non è questa meraviglia, nella sua nudità e sterilità. Un disprezzo ardente, appassionato, ossessivo per tutto ciò che è comune, medio e generalmente ammesso; per il senso comune, per la razionalità; per le istituzioni, le regole, il diritto; per tutto quello che gli uomini hanno inventato, nello spazio in cui debbono convivere, per confontare i loro pensieri e le loro volontà, dominare la loro natura selvaggia, attenuare l’impero della forza. Disprezzo globale, dunque, per la cività occidentale, cristallizzata in tre direzioni: la democrazia, la scienza e la tecnica – per tutto ciò che, generato dallo spirito dell’Illuminismo, fa assegnamento su ciò che può esserci di universale nel senso di Cartesio, in tutti gli esseri umani. Tutto questo è vuoto. … Tutta l’epoca è vissuta come superficiale, vana, senza spessore né profondità. Tutto shallow”. (J. Hersch, La posta in gioco del dibattito su Heidegger:, trad,. it. di S. Tarantino, in R. Ascarelli, a c. di, Oltre la persecuzione, Carocci 2004, 54-68)

    Questa riflessione fa una gran luce, a me pare, su una parte cospicua della storia intellettuale del secolo scorso, quando dice che il pensiero di Martin Heidegger è radicato nel disprezzo. Non dovremmo dimenticare questa lezione. Non per turbare il sonno dei morti – lasciamo dunque che li seppelliscano i morti. Ma per difendere il nostro stupore, il nostro candore, il nostro senso critico e la nostra curiosità da quel linguaggio incantatorio e destinale dell’essere, che e nella più assoluta mancanza di stupore e di umiltà di fronte alle scoperte, alle invenzioni, ai dubbi, alle vertigini e infine alla grande avventura intellettuale della “scienza”, così come nello scetticismo a volte sarcastico di fronte al libero arbitrio delle persone e alla loro responsabilità morale anche di fronte alla storia, sembrano perpetuare all’infinito anche la smorfia del disprezzo.

  4. Fortunato Aprile
    giovedì, giugno 7, 2012 at 06:09

    Ipotesi (peregrina?) su Heidegger

    Intervengo avendo presente, in questa stretta contingenza, il recente libro di Laura Boella Il coraggio dell’etica. Per una nuova immaginazione morale, (Cortina, Milano, 2012), e il volume Heidegger. L’introduzione del nazismo nella filosofia (L’asino d’oro, Roma, 2012) di E. Faye (colpito dalla forte affermazione del thriller grondando sangue di cui all’accusa di Roberta De Monticelli al filosofo di Friburgo, dopo la recensione di Giuliano Zingone a Cos’è la verità).

    Non sono filosofo, mi occupo semplicemente di psicologia dell’educazione. Soprattutto nelle sue dimensioni empiriche. Per questo – dopo che da tempo immemorabile ho seguito la diatriba su Heidegger nazista sì, nazista no- mi è venuto da immaginare – tenendo conto delle varie ragioni – una terza soluzione: quella di un disturbo della personalità del filosofo di Friburgo. Data la gravità del suo non voler vedere il vedere, stante almeno alle asserzioni di Emmanuel Faye, che alcuni ritengono di sapore ideologico.

    Premetto che è del tutto da dimostrare la tesi che qui mi accingo a suggerire: che Heidegger abbia sofferto, anche a sua insaputa, di una malattia della conoscenza come l’anosognosia (cfr. Damasio, L’errore di Cartesio, capp. 3, 4 e 7 ). D’altra parte, la letteratura sull’argomento abbonda di affermazioni circa la inconsapevolezza di essere dentro una simile condizione da parte di chi ne è affetto. Dunque, appare abbastanza difficile che un anosognosico possa darsi il coraggio dell’etica, costituendosi in lui un sistema di costrutti dissonante proprio con l’etica. Anzi, la dissonanza si fa così forte che si giunge a ritenerla una sorta di fronzolo rispetto a nozioni potenti quali l’essere, l’esserci e l’essente. È qui che si genera la dimensione di thriller. Come può ritenersi compatibile la perorazione di così alte mete con una pratica di fuoco e sangue innocente compiuta da uomini di destino? E non è già forse questa del destino una questione metafisica? Nozione pure tanto aborrita da Heidegger? Dunque, Il ricorso è al destino o alla pura esistenza! Ma che genere di esistenza è quella vissuta senza vincoli con quanto ci fa umani?

    Fatto è che se quanto sostenuto da Emmanuel Faye ha anche solo un minimo fondamento di verità, corre l’obbligo professionale per chi si occupa di scienze umane di interrogarsi su quella condizione di thriller sanguinoso che, per quanto se ne sa, ha lasciato il Grande del tutto indifferente. Sta che a fronte di grandi mete le scorie della storia possono essere inevitabili, possono anche considerarsi danni collaterali. Può darsi; ma mi oppongo!

    Intanto, perché filosofi della mente, neuroeticisti e neuroscienziati non si seggono intorno a un tavolo per tentare una ricognizione su quel thriller sanguinoso?

    Ma Giuliano Zingone sostiene che Faye – che su quelle dimensioni tragiche è il più esplicito – è ideologicamente condizionato. E, dunque, inattendibile. E Spinoza, si sa, è uomo d’onore. E, dunque, attendibile. Proprio per questo, potrebbe condividere l’ipotesi di questa impresa titanical che toglierebbe tutti dall’angoscia di commettere atti di lesa maestà. Heidegger merita il rispetto della comunità? Forse merita il rispetto di quella dei filosofi, ma non della comunità dei cittadini della Cittadinanza. E poi che razza di comunità dei filosofi avremmo se in linea di principio rinunciasse a interrogarsi sulle ragioni per cui una intellettualità così raffinata abbia coperto con la sua autorità nefandezze inenarrabili? Per ragioni di scienza? E a che vale se si è dovuto ammettere che dopo Auschwitz tutto il resto è immondizia (Adorno, Dialettica negativa)?

    Naturalmente, è sempre possibile una ripresa della speranza progettuale che affonda, però, le proprie possibilità nella nostra naturale attitudine a meravigliarci. Tutto quanto il filosofo di Friburgo detestava.

    Forse basterebbe chiedersi solo come mai Heidegger non abbia avuto ugualmente qualcosa da dirci, a posteriori, sull’agire degli autori della brillante pianificazione dell’industria di cadaveri, posta la mancanza di un vincolo dell’agire con l’etica in quanto la cornice dell’Essere. E allora non può non prendersi atto, da parte di tutti, che una morale prima della morale si rivela in sostanza una morale senza morale (Boella, cit., p. 15). E le conseguenze sono i campi di concentramento e i gulag.

    Più semplicemente, credo che il problema sia quello di chiedersi se Heidegger fosse un uomo prudente, consenziente o vile di fronte al Grande Dittatore. Certo è che una grandezza tecnica del filosofare non può legittimare o coprire misfatti e fondarsi sull’eliminazione di potenziali o esistenti avversari. Qui qualsiasi grandezza tecnica del filosofare passa in terzo ordine. Perché, per il contesto in cui è stata espressa, distrugge le basi stesse della legittimità dell’argomentare.

    In cosa consisterebbe la sindrome da me attribuita (ammetto, arbitrariamente) a Heidegger e che per comodità chiamo di Phineas Gage? Intanto, preciso che solo in minima parte vi è correlazione con l’esperienza del ferroviere raccontata da Antonio Damasio. Determinate lesioni cerebrali (cortecce prefrontali e ventromediane) portarono Gage, probo lavoratore, a divenire scomposto, sboccato e, soprattutto insensibile alle questioni morali. La sindrome da me attribuita ad Heidegger si innesta in quest’ultima dimensione. Vale a dire agli aspetti di deficit di emozione e sentimento, forsanche di decisione, ma non certo di ragionamento. Fatto è che Heidegger, per quanto se ne ricava anche da testimonianze sovrabbondanti come quelle di Faye, ha mostrato più volte atteggiamenti e decisioni che lasciano inferire la compromissione per l’elaborazione dell’emozione secondaria, cioè quella che superando l’emozione primaria di origine limbica, accede ai formati che hanno valore. È qui che Heidegger rivela la sua drammatica, tragica desertificazione del Sé.

    Naturalmente, una indagine del tipo da me suggerita andrebbe svolta in termini di scienza. Diversamente, converrebbe – come conviene – lasciare che le cose vadano per il verso in cui vanno. I confronti interpretativi sortiscono sempre un buon effetto per l’emergere di gradi alti della consapevolezza.

    Intanto, mi iscrivo tra i richiedenti per vedere postato sul lab lo scritto di Jeanne Hersch.

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