Recensione di Martin Heidegger, Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico (Quodlibet)

mercoledì, dicembre 19, 2012
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a cura di Vincenzo Costa, traduzione di Armando Canzonieri, Macerata, Quodlibet, 2012, pp. 181, euro 24, ISBN 9788874624188

Il lettore italiano possiede indubbiamente una conoscenza indiretta dell’esistenza e dei contenuti salienti delle lezioni heideggeriane friburghesi del semestre estivo 1920 oggetto della recensione (pubblicate nella Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, Bd. 59, V. Klostermann, 1993, a cura di C. Strube) grazie ai riferimenti presenti in un denso testo della maturità del filosofo di Meßkirch (“Da un colloquio nell’ascolto del Linguaggio”, in In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1990). Che Heidegger si decidesse a citare il corso a più di trent’anni di distanza ci assicura retrospettivamente del fatto che con questo ciclo di lezioni- il cui titolo, nella presente traduzione, viene reso correttamente a differenza del lacunoso e assai poco perspicuo Espressione e fenomeno impiegato nel testo sopra ricordato – l’immane sforzo dell’Autore di disarticolazione delle filosofie neo-kantiane del soggetto a lui coeve e all’interno delle quali si era formato – Scuola di Marburgo (Cohen, Natorp ecc.) e Scuola di Friburgo-Baden (Windelband, Rickert ecc.) – avesse raggiunto un punto di non ritorno nella sua operazione di destrutturazione della metafisica occidentale, già ampiamente preparato dai corsi del 1919 (tradotti in italiano nel volume Per la determinazione della filosofia, Guida, Napoli 1993). In questi snodi accademici cruciali, l’ambito della dimensione esperienziale del soggetto trascendentale, con la sua asfittica auto-referenzialità logicistica di derivazione fichtiana ed hegeliana, si rivela infatti al giovane docente inadeguato ad accogliere la portata rivoluzionaria della ‘costituzione’ del soggetto mondanamente centrato nella “vita effettiva”. Heidegger si era formato sì con Rickert e Lask ma già molto precocemente si era cimentato nel compito di trovare, con la dissertazione su Duns Scoto e la successiva lezione di abilitazione sul concetto di tempo, in una personalissima declinazione/riscrittura della rickertiana ‘filosofia dei valori’ ispirata alla diltheyana storicità piena e concretamente esistenziale dello spirito vivente, una via d’uscita trans-logica, metafisica alla staticità del soggetto meramente conoscente, astrattamente teoretico. Da qui, una decisa virata verso, appunto, la “vita effettiva” – faktischen Leben, nel 1919-20 ancora categoria della ‘vita’ ma che diventerà, dapprima, nel corso del 1923, Dasein (“Dasein (faktischen Leben) ist Sein in einer Welt”), successivamente, in quello marburghese dedicato alla Retorica aristotelica, Befindlichkeit, per giungere poi in “Sein und Zeit”, all’interno della definitiva configurazione dell’Esserci, a stabilizzarsi nella Befindlichkeit come ‘situazione emotiva’ e nella Faktizität (‘effettività’ nella traduzione di P. Chiodi) come struttura della Cura – organizzata nella triplicità di ‘mondo circostante’ (Umwelt), ‘mondo comune’ (Mitwelt) e ‘ipseità mondana’ (Selbstwelt). Tale costituzione è, nella sua ‘problematicità’, afferrabile solo in un risveglio dell’ “attenzione” costante all’esistere (pp. 36 e 86), in una “preoccupazione” (Sorge, p. 144 e, nella recensione, coeva, alla Psicologia delle visioni del mondo di K. Jaspers, Bekümmerung) vòlta a rendere insicura la ‘quotidianità’ di ogni singolo esserci; anche se il neo-kantismo si ostina a rimuovere tale carattere sconcertante nelle movenze ammalianti e tranquillizzanti della lotta per i ‘compiti culturali’ (p. 144) e per la strutturazione di un cosmo valoriale assoluto avulso dal ‘tormento cairologico’ della ‘vita’ (ma su quest’ultima dinamica sarebbe necessario approfondire il corso del semestre invernale 1921-22 sulle Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, Guida, Napoli 1990 che prelude alla rivalutazione della tensione messianica del cristianesimo delle origini avviata nel corso del 1920-21 sulla “Fenomenologia della coscienza religiosa”).

Significativamente (ibidem), Heidegger scrive: “Mondo circostante, mondo comune e ipseità mondana non costituiscono un’area dell’essere non determinata sotto qualche aspetto. Ogni realtà riceve il proprio senso originario dalla preoccupazione del sé. Le modalità dell’avere e del rimuovere il mondo circostante sono connesse con la modificazione della preoccupazione del sé. La preoccupazione del sé è una costante cura (Sorge) intorno allo scivolar via dall’origine”.

La categoria di “vita effettiva”, dunque, individua un originario fenomeno – l’esistenza del singolo esserci coinvolto nella contesa tra autenticità ed inautenticità – ed il suo pieno, fenomenologico senso di riferimento nella categoria della “significatività”, laddove con questo termine Heidegger intende – a dispetto del dualismo, patrocinato dal primato del teoretico, sintetizzabile a posteriori, di soggetto e oggetto tipico del neo-kantismo – il modo d’essere in cui, nell’ ‘attuazione’ (pp. 65 sgg.) della vita effettiva, l’esserci fa concretamente, originariamente esperienza del mondo. È doveroso, a questo punto, che si ricordi il concetto di “fare esperienza” come eundo assequi degli scritti heideggeriani degli anni Cinquanta, esemplare maturazione di quel concetto di Ereignis apparso per la prima volta, con la sua violenza primigenia annichilente l’ego cartesiano, nei corsi friburghesi del 1919, in cui la trascendenza dell’esserci scuote l’irrelata totalità ontica fino a spezzarla nella differenza ontologica e a ricomporla, appunto, nel mondo, quel mondo che, per la quotidianità reificata, ‘caduta’ (altro concetto chiave delle lezioni heideggeriane di quegli anni post-bellici) nel “logorarsi della significatività”, lungi dal riconoscerne l’ ‘essere’ nella “mondità” del ‘prendersi-cura-avente-cura’ è divenuto mero oggetto di interesse, occupazione esente da pena, semplice utilizzabile, datità la cui natura pre-teoretica, ‘ambientale’ rimane occlusa nella semplice-presenza dell’oggettualità teoretico-ideale (p. 37 e p. 153). Sempre per esplicita ammissione di Heidegger stesso, si veda a questo proposito la celebre nota a Essere e tempo (Utet, Torino 1978, p.145): “L’autore si permette di render noto che, sin dal corso semestrale invernale 1919-20, ha ripetutamente esposto, nelle sue lezioni accademiche, l’analisi del mondo ambiente e, in generale, l’ “ermeneutica dell’effettività” dell’Esserci” – già elaborato e presentato nel corso del 1919-20 sui Problemi fondamentali della fenomenologia.

Sì, perché, nelle lezioni del 1920 e dintorni, c’è una questione ancor più originaria,che aveva occupato Heidegger già nel quinquennio 1912-1917: lo statuto dell’ ‘oggetto’. Era inevitabile che la ‘riduzione’ husserliana, l’abbandono del naturalismo, la perdita del mondo – inteso come totalità ontica – per ritrovare il mondo come differenza ontologica, esigesse l’individuazione di una sfera trascendentale originaria, dove per ‘trascendentale’ Heidegger, sino alla fine degli anni Venti, intenderà il complesso delle condizioni di possibilità dell’oggettualità in quanto tale. Nella misura in cui l’oggettualità è l’esperienza che ‘si dà’ (es gibt), è ciò che ‘apre’, all’esserci, la possibilità di un’esperienza come Ereignis, come evento che si apre solo nella vita effettiva, nella situazione emotiva corroborata dalla comprensione e dal discorso e ciò solo in un’auto-manifestazione che si organizza autonomamente a livello strutturale e categoriale, emerge che tale rilevamento si rende possibile solo grazie a Dilthey e alle sue categorie interne alla vita; e a Husserl con la sua scoperta, nella sesta “Ricerca Logica”, dell’ ‘intuizione categoriale’ e dell’ “eccedenza” della categoria dell’oggettualità e dell’essere rispetto alla mera intuizione sensibile. Questa cruciale acquisizione Heidegger, nel 1919, la fonderà nel carattere di precedenza ontologica del ‘qualcosa vitale pre-mondano’ (la ‘vita’ è strutturata, il teoretico può avere una struttura non repressiva, la vita non è im-mediatezza categoriale,bensì concetto, ha proprie determinazioni categoriali) e, nel 1920, ossia nel testo in oggetto, gli permetterà di cimentarsi poi con Natorp circa la possibilità di una scienza originaria del pre-teoretico, laddove per Natorp scienza si può dare solo del teoretico, considerata l’inoggettivabilità dell’io. Che cos’è, allora, un oggetto ? Il correlato di una soggettività, ma non di una soggettività rappresentazionale, emozionale o volitiva ‘pura’ che, cartesianamente, dall’alto dell’indubitabilità della propria percezione immanente, si volge poi a costituire l’oggettività mercé quella “matematicità del metodo” così ben analizzata nel § 10 del corso del semestre estivo del 1933 e qui ampliata nel cap. 15, limitandosi a descrivere un cosmo di pure essenze ideali oggettivandole in ontologie regionali e a fare della soggettività storica concreta un mero esemplare rientrante in un “contesto di ordinamento” – su tale categoria, contrapposta al ‘contesto di attuazione’, si vedano le pp.124 sgg. e p.162 del testo – qual è, appunto, una qualsiasi ontologia regionale. L’ oggetto si rivela essere, invece, il correlato di un’intenzionalità intesa non come l’astratto rapporto dell’approccio teoretico soggetto-oggetto bensì come la vivente co-appartenenza, nel vissuto dell’attuosa esperienza ambientale, di “esperienza vivente” e di “qualcosa vitale pre-mondano”,cioè la significatività. L’oggetto è quindi originariamente “significativo”, è l’oggettualità, non l’oggettività determinata dalla soggettività trascendentale – si ricordi l’acquisizione dei corsi friburghesi dei primi anni Trenta: ‘filosofo’ è colui che libera lo sguardo per l’idea, per l’essere e per l’idea suprema, l’idea del Bene, la suprema potenza, superiore allo stesso essere in quanto concedente e accordante essere e verità. Filosofia o, meglio, filosofare non è, quindi, mero esangue sapere cattedratico, complesso definitorio, tecnica speculativa o visione del mondo ma lotta per l’esistenza spirituale di un popolo, quel conseguire la paideìa di cui parla Platone all’inizio del settimo libro della Repubblica.

Di quel fenomeno originario fondamentale – la “vita effettiva” – la fenomenologia, secondo Heidegger, è dunque la scienza in quanto “scienza originaria del pre-teoretico”, per riprendere la definizione presente in Per la determinazione della filosofia, dotata di un rigore tutto suo, il rigore delle ‘cose ultime’, che non è quello derivante dall’ “assicurazione” della Filosofia come scienza rigorosa di Husserl – cui però non va contrapposta la visione del mondo bensì la filosofia scientifica (pp. 15 sgg. e p. 142) – e, in quanto tale, mercé l’inesausto esercizio della “distruzione” (cap. 5 e Appendice, pp. 149 ss.), o “diiudicazione” (cap. 10), fenomenologica applicata ai reperti linguistico-proposizionali della quotidianità, autentica attuazione dell’ “atteggiamento fenomenologico fondamentale” (p. 36). Tale ‘atteggiamento’ è quindi da perseguirsi indefinitamente attraverso gradi sempre più originari di ‘indicazione formale’ (p. 74 e altri luoghi ma, per una piena intelligibilità, si veda “Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele”, cit., pp. 67 ss.), di approssimazioni orientate (p. 36) sempre più vicine all’origine nella forma dell’ ‘interrogazione infinita’ con l’obiettivo di destituire di credibilità la presunta auto-sussistenza, l’autonomizzazione dell’asserzione (in questo testo intesa come “espressione”) dal nesso ‘comprensione/interpretazione’ (vedi anche i §§ 33 e 44 di Sein und Zeit) al fine di giungere alle “cose stesse”. E quelle “cose stesse” si riveleranno essere allora, come volevasi dimostrare, l’”intuizione” vivente del proprio esserci effettivo, la comprensione originaria, l’ “intuizione ermeneutica” del radicamento dell’apparato espressivo nella concretezza fattizia della dialettica esistenziale cosicché risulti chiaro che ogni ‘espressione’ esibisce sempre e necessariamente una pre-delineazione, una preliminare articolazione del senso nascente da una pre-concezione (Vorgriff), da una cornice ‘progettuale’, a partire dalla quale l’esserci organizza il proprio mondo, originata da una “situazione” (pp. 34-35) esistenziale ben definita, di accettazione della vita fattizia e della preoccupazione del sé oppure di rimozione/nascondimento della stessa dietro il velo della teoria degli “oggetti culturali”, nella teoria dei “compiti della cultura” come “atteggiamento” (Einstellung, pp.119 ss.) idolatrico nei confronti delle forme oggettivate, ‘cadute’ dell’attuosità vivente dello spirito nelle datità non-originarie del mondo circostante e del mondo comune. È infatti solo analizzando i sei campi semantici del termine ‘storia’ (capp. 6 ss.) – (1) storia come scienza, come obiettivazione teoretica; 2) storia come totalità ideale del passato, come oggettualità solamente pensata; 3) storia come tradizione, ossia come apparato di significatività proprie del mondo circostante e del mondo comune; 4) storia come ammaestramento di vita o di politica; 5) storia come passato concretamente esistenziale di un individuo; 6) storia come accadere evenemenziale della vita effettiva) – che Heidegger avverte che esclusivamente il quinto, oltre ad esprimere un carattere di pre-delineazione congruo con gli imperativi di questa ‘analitica esistenziale’ ‘in fieri’ (cap. 5), è in grado di rispettare, almeno parzialmente, il criterio di ‘originarietà dell’attuazione’. E ciò avviene solo nella misura in cui è storicamente rilevante solo ciò che il singolo esserci attua, ogni volta rinnovandosi,sotto l’imperativo dell’ipseità mondana (cap.10), nella misura in cui l’importo esistenziale effettivo è presente come passato di una persona che viene conservato e mantenuto nella vivente irrorazione del presente tornando con ciò a reintegrarsi nell’attuosità della dinamica esistenziale intesa come ‘senso concreto dell’attuazione storica’ prefigurante il dinamismo della triplicità ‘estatica’ di Sein und Zeit, come unità di passato, presente e futuro nella vicenda esistenziale del singolo esserci all’interno del ‘progetto’ del “mondo”, movimento splendidamente prefigurato nella recensione, coeva alle lezioni del 1920, alla Psicologia delle visioni del mondo di K. Jaspers (ora in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 457-463). È infatti solo considerando sotto la vivente conduzione attuativa della “distruzione fenomenologica” i reperti linguistici della principale espressione della sterilizzazione dell’ ‘oggetto storia’ nel campo dell’interesse filosofico, vale a dire la filosofia dei valori, che possiamo renderci conto di come i singoli eventi perdano ‘effettività’ e ‘significatività’ per scadere a pretesti per il reperimento in essi stessi di tracce di questa epifania dell’ideale, sprovvisti di una propria identità ed intelligibilità, bisognosi di assumere certificati d’identità dai valori. I singoli eventi psicologici e storici – in Rickert, solo quelli storici – materializzano, infatti, i valori sotto forma di ‘oggetti culturali’. Ma anche qui la singolarità dell’evento storico, in conformità al carattere idiografico, individualizzante proprio delle scienze dello spirito secondo Windelband, è meramente, per Heidegger, il luogo della manifestazione di un ordine sovra-temporale (anche Simmel e Scheler rientrano nella critica!), dove l’apparizione dei valori del dover-essere imprime una torsione verso l’alto al divenire biologico consentendo l’emergenza di valori strutturanti una presunta amorfa irrelatezza empirica. Quest’ultima, a sua volta, dovrebbe sostenere oggettualità ideali in grado di strutturare a priori la vita secondo un ordine del “dover-essere” affondante le proprie radici nel primato fichtiano-lotzeano della ragion pratica e nella distinzione brentaniana, ripresa e sviluppata da Windelband e dallo stesso Rickert nella terza edizione de L’oggetto della conoscenza, della distinzione di ‘giudizio’ e ‘valutazione’, ipostatizzando un ordine valoriale – logico, etico, estetico ecc. – sovra-storico in grado di informare platonicamente quella che, a torto, si considera come l’irrelata molteplicità empirica fluente (pp. 27-29) e che è, invece, concreta “vita effettiva” nella drammaticità della propria dialettica esistenziale.

Si tratta, cioè, in sostanza, nel 1920, per Heidegger, di distruggere le contemporanee espressioni supreme della filosofia della vita non per restare all’interno dell’orizzonte della stessa ma per rifondarla superandola hegelianamente. Da una parte, la componente rappresentata dalle scuole di Marburgo e Friburgo con la significativa aggiunta – a differenza del 1919! – di Simmel e Husserl, interessata a stabilire un piano meta-storico di riferimento anti-storicistico alla filosofia dei valori. Dall’altra parte, la componente più attenta alle dinamiche della vita psicologica ma ugualmente tesa a togliere centralità alla vita effettiva del singolo esserci ipostatizzando al suo posto una soggettività assoluta che, mercé il metodo della “ricostruzione”, recuperi hegelianamente all’attuosità del soggetto le proprie oggettivazioni concludendo da ultimo il proprio itinerario fenomenologico in un’astratta soggettività assoluta che, quale mera correlatività, ponga se stessa ed il mondo (Natorp), oppure, nel caso di Dilthey, pur intravedendo quest’ultimo il punto di partenza nell’auto-strutturazione della ‘vita’, introducendo dei meccanismi di assicurazione e di stabilizzazione in grado di tutelare l’individuo dall’incertezza. ma recuperando, al contempo, il momento regressivo della ‘costituzione’ (pp. 138, 141, 164-5). La ‘vita’, infatti, per Dilthey – intesa come tensione pulsionale ed emozionale nei confronti del milieu che fornisce stimoli e riceve modificazioni volitive guidate dal valore e dallo scopo-, mette in funzione operazioni logico-formali, ancorché inconsciamente e tacitamente, di unificazione, collegamento e generalizzazione subordinate al supremo meccanismo regolatore/selettore della vita psichica che è la “connessione acquisita”, dispositivo che consente la stabilizzazione della vita e la sua prevalenza sull’ambiente, soprattutto come ‘spirito oggettivo’, come generalizzazione d’esperienza, secondo Heidegger però estraniante e reificante, in grado di superare quell’ “accorgersi oscuro e violento”, quel tormento dell’ ‘attesa’ che lo stesso Dilthey, nei Contributi allo studio dell’individualità, credeva di aver definitivamente esorcizzato e superato.

Indice

Introduzione – Lo stato del problema della filosofia

Prima parte – Per la distruzione del problema dell’a priori

Seconda parte – Sulla distruzione del problema del vissuto

Prima sezione – La trattazione distruttiva della posizione di Natorp

Seconda sezione – La considerazione distrutiva della posizione di Dilthey

Appendici

Nota del curatore dell’edizione tedesca

Postfazione del curatore dell’edizione italiana

Glossario

 

 

(per gentile concessione del sito “Recensioni Filosofiche”)

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