Il 22 marzo 2026, una settimana dopo la morte di Jürgen Habermas, uscivano su Alias Domenica (del manifesto) due articoli che mi paiono molto complementari, entrambi scaricabili in versione fotografica qui (il paginone). Quello di Lucio Cortella valorizza tutti gli aspetti eccellenti del suo pensiero, dal rigore argomentativo e analitico all’apertura alle discipline sorelle: sociologia, antropologia, teoria politica, diritto, psicologia, linguistica, teoria dei sistemi e perfino teologia, e sottolinea la trasformazione della teoria critica francofortese in una teoria e pratica della sfera pubblica e della democrazia comunicativa, che sottrae il pensiero filosofico al rischio dottrinale e lo democratizza. Il mio, invece (di seguito qui sotto) , insinua un dubbio critico, aperto dalla ferita che per molti fu la presa di posizione pubblica di Habermas, a sostegno del “diritto all’autodifesa” di Israele – nei giorni più tremendi della rappresaglia su Gaza. (Salvo errori nessun articolo in morte di Habermas aveva ricordato questa ferita). E poi approfondisce il dubbio, dal punto di vista di una teoria fenomenologica dell’esperienza dei valori. Criticism welcome!
Strana, forse simbolica coincidenza. Il giorno in cui Roma, in chissà quali segretissimi conciliaboli, si apprestava a ricevere l’anima nera della Silicon Valley (quel Peter Thiel che ha imparato a usare le parole come bombe di tenebra e orwelliana post-verità), a Starnberg, in Baviera, moriva Jürgen Habermas, l’ultimo pensatore quasi illuminista di fama mondiale, e soprattutto il teorico dell’etica del discorso, cioè della discesa della ragione pratica nel linguaggio pubblico, dove l’urto delle opposte visioni e priorità di valore deve farsi confronto di ragioni. Cioè civile dibattito, soggetto ai vincoli dell’argomentazione razionale, e insieme esercizio di potere nella trasparenza, dove i decisori diventano visibili e soggetti al pubblico rendiconto.
Perché “quasi” illuminista? Perché le norme basate sulla ragione o sono universalmente applicate, o sono truffaldine. Asef Bayat, studioso iraniano-americano del Medio Oriente contemporaneo, noto soprattutto per il suo concetto di “post-islamismo”, sviluppato in un saggio del 1996 intitolato The Coming of a Post-Islamist Society, scrisse nel dicembre del 2023 una lettera accorata, pubblicata anche sul manifesto (Caro Habermas, non si può incoraggiare il silenzio, 23 dicembre 2023), le cui frasi scorrevano come lacrime sulla disillusione. Scriveva Bayat: “Le sue idee sulla sfera pubblica, sul dialogo razionale e sulla vita democratica erano una boccata d’aria fresca in un periodo in cui islamisti e autocrati in Medio Oriente soffocavano la libertà di espressione con il pretesto di ‘proteggere l’Islam’. […] Noi al Cairo vedevamo nei suoi concetti fondamentali un grande potenziale per promuovere una sfera pubblica transnazionale e dei dialoghi transculturali. E abbiamo fatto tesoro del nocciolo della sua filosofia comunicativa su come il consenso-verità possa essere raggiunto attraverso il libero dibattito”. Proprio queste idee sembravano completamente tradite, proseguiva Bayat, dalla dichiarazione con cui Habermas, insieme con altri intellettuali tedeschi, aveva espresso un sostegno pressoché incondizionato all’”autodifesa” di Israele, descrivendo come “reazione in linea di principio giustificata” la rappresaglia israeliana sulla popolazione di Gaza. Una posizione che non lasciava “praticamente alcuno spazio per una discussione sulle politiche di Israele e sui diritti dei palestinesi”.
Eppure è con lo stesso pensiero di Habermas che si è potuto criticare questa sua opinione tanto più simile a una presa di partito che a una presa di posizione razionalmente giustificabile, come fece Bayat. E questo è il marchio del vero filosofo, quello che lo distingue dal sofista. Con Kant possiamo ridurre all’assurdo le scivolate antisemite di Kant, ma è impossibile confutare l’antisemitismo di Heidegger con il pensiero heideggeriano. Allora dobbiamo togliere quel “quasi”?
Forse no, ma per altre ragioni. Habermas, nutrito della teoria critica francofortese, rimase saldo nelle sue radici hegeliane (e marxiste). Ma il pensiero di Hegel sembra fatto apposta per sommergere nel divenire della storia la differenza fra ciò che è e ciò che dovrebbe essere. Dopotutto, la filosofia della storia di Hegel e di tutti i suoi eredi consiste precisamente nel “superare” il gap fra il reale e l’ideale, fra IS e OUGHT, fra il “mondo” e ciò che sta “di contro” al mondo. In materia di valori, e quindi di obblighi, non c’è alcuna verità in sé – universalmente accessibile a una conoscenza oggettiva. Da questo punto di vista Conoscenza e interesse (1968) e Teoria dell’agire comunicativo (1981) nulla cambiano, rispettivamente, al relativismo di impronta storicistica (non ci sono fatti morali, ma solo interpretazioni interessate) e al taglio netto, già kantiano, fra l’etica del discorso e la cognizione sensibile, incarnata, quotidiana del bene e del male. Dello strazio dei corpi mutilati dalle bombe la “ragione comunicativa” non sa che farsene.
Non ci sono condizioni di verità per i giudizi di valore, in particolare per quelli etici. Tanto che per recuperare questa essenziale differenza fra la Storia e l’Idea, senza cui non avrebbe potuto scrivere il suo monumentale Fatti e norme (1992, edizione italiana 1996), Habermas fu costretto a vaporizzare il contenuto di valori come la giustizia, ad esempio, o di beni come la democrazia, in forme di costruzione intersoggettiva del consenso e regole procedurali di accordo, dando luogo alla sua teoria della democrazia deliberativa. La sinistra – l’aspirazione alla giustizia nella libertà – fu lasciata senz’altra ricerca di conoscenza che sociologica e politologica, cioè empirica e procedurale, e la fine delle ideologie fu definitamente confusa con un improbabile tramonto dell’idealità. Cioè del ricchissimo contenuto dell’idea di giustizia: che, imparando dalle tragedie della storia, in molti secoli, avevamo articolato nelle generazioni dei diritti – civili, politici, sociali, culturali – delle nostre Carte, fino alla carta dell’Onu e alla Dichiarazione universale del ’48. Perché oggi ne sappiamo molto più di Platone, di cosa sia giustizia, di quali norme sia fondamento.
Ci si può chiedere come mai, nella lunga ultima fase del suo pensiero, Habermas si fece esploratore dei valori (ben poco realizzati, purtroppo; nell’ordine della Carta di Nizza: dignità, libertà, eguaglianza, solidarietà, cittadinanza e giustizia) che stavano a fondamento dell’Unione europea. Chiamava “dirompente” il loro potere normativo. E lodava l’“esplosiva congiunzione della morale col diritto”. Andò dunque ben oltre i limiti formalistici della sua dottrina, e per fortuna. Ma se la ricerca di verità non ha fondamento, chi porrà un argine all’avanzata ben più dirompente della post-verità, o semplicemente dell’irrazionalità logica ed etica che la legge del più forte ha sempre portato con sé? Gli illuministi delle prime Carte proprio questo volevano: legare per sempre la politica coi vincoli della cognizione del dolore e dei valori, come già la scienza si era vincolata alla cognizione dei fatti.
E così torniamo alla coincidenza sinistra fra la morte del filosofo della sfera pubblica come dimensione razionale e vitale della democrazia, e le vacanze romane di un cagliostro che di mestiere tiene saldamente in mano gli arcana imperii dei signori della guerra. Avvelenando a questo scopo il linguaggio pubblico con gli ossimori del suo “illuminismo oscuro”. Che è certamente l’antitesi della filosofia, e di quella di Habermas in particolare: possiamo chiamarla “violenza epistemica”, mutuando liberamente l’espressione a Enrique Galván-Álvarez e a Francesca Albanese. È una violenza che non uccide la vita del corpo, ma quella della mente: spegne la luce delle ragioni, strozza l’ansia di verità, riduce il linguaggio a un’orwelliana amministrazione di conformismi e tabù e decapita il polo dell’idealità, ghigliottinando la mente delle persone. Allora al diritto non resta che appiattirsi del tutto sulla forza, e morire.
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