Tempo di libertà. Note sul film Agora di Amenàbar e sul libero volere

venerdì, aprile 30, 2010
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Agora. La storia della filosofa Ipazia. Un buon film (leggi la rassegna stampa del Ph.lab e la lettera di Franco Cardini a Roberta De Monticelli sul cattolicesimo, con i commenti), da vedere, terapeutico, perché ci aiuta nello sforzo di allargare la visione di questa realtà umana dominata da passioni, fanatismi, soprattutto illusioni, anche se così solide. Un rinforzo positivo spero non solo per quelli come me che hanno certamente ceduto alle loro ingenuità ed emozioni ma hanno sempre cercato di non aderire acriticamente a militanze ideologiche, fanatismi politici o di altro tipo, fedi imperscrutabili, dogmi di pensiero. Penso sia proprio dei bruti – arbitrium brutum – vivere senza autocritica ed ironia, credendo che i propri fantasmi siano la realtà. Amenàbar aveva già girato un film interessante nel 1997 sul sogno lucido, “Ad occhi aperti”, anche se ebbe più successo il remake con Tom Cruise, Vanilla Sky dove il sogno lucido è solo una modalità delle tecniche di life exstension. “Siamo fatti della stessa materia con la quale son fatti i sogni, e la nostra piccola Vita è avvolta nel sonno.” (W. S.) Aprire gli occhi, guardare da più punti di vista la realtà, incessantemente, uscire dal sogno lucido. Si può? Si, è possibile diventando consapevoli del nostro piccolo grande potere: la libertà dell’io o la libertà nell’io. Ad esempio, sognare di stare sognando, se a qualcuno fosse capitato, ci dà un enorme potere su quello che stiamo sognando, il potere di modificare gli eventi del sogno secondo la nostra volontà, oppure ci aiuta a non lasciarci sopraffare dalle emozioni connesse e innescate dagli eventi del sogno. E’ solo un sogno in fondo. Nel film Agora, spesso le inquadrature partono dall’alto, a volte da un punto dello spazio cosmico dove la terra appare solo come un corpo fra altri corpi celesti. Esercitarsi al distacco critico, alla sospensione del giudizio, osservare e indagare da altri punti di vista le articolazioni, le strutture che governano i fenomeni. Non può essere un atto di adesione spontanea ma riflessivo.

In questo esercizio riflessivo è in gioco la libertà e la natura dell’io. Il pensiero libero non è solo un pensiero libero da gioghi e costrizioni esterni, ma è un pensiero pienamente nelle mani del suo possessore, a cui può rinunciare, come fece Galileo, porre un veto, rifiutarlo, trasformarlo, rimetterlo in discussione. Solo chi ha liberamente vagliato e scelto ciò che afferma e in cui crede può operare in questo modo. Perché lo si voglia o no noi non siamo le nostre idee né le nostre emozioni, e quell’io che sentiamo di essere e di vivere è un piccolo e sottile spazio vuoto di un tempo sfuggente che è richiesto affinché informazioni importanti passino ai piani alti del nostro cervello per essere elaborate e pianificate ad un livello più sofisticato. Le illusioni cognitive altro non sono che credenze non sottoposte alla riflessione critica. Nella riflessione, e in quella critica in maggior grado, si verifica un riconoscimento del potere dell’io di riconsiderare, ripensare, vagliare. Ridare spazio alla nostra iniziativa senza lasciarci trascinare dai drives emozionali. La libertà dell’io non è un’emozione. Questo non si verifica nelle credenze o nelle fedi a cui aderiamo per cosi dire spontaneamente e profondamente. Forse una profondità che si dirige o proviene dal basso, e non verso l’alto, del nostro cervello! La scienza e la buona filosofia non può essere fatta di queste credenze. Fermati e pensa! Datti tempo! Conta fino a 10! Respira, prima di reagire. Quello che un fanatico non fa rispetto alle sue convinzioni con le quali si identifica, o più semplicemente quello che ci accade nelle mille circostanze della vita quotidiana in cui cadiamo vittima delle persuasioni mediatiche e della comunicazione. Possiamo vivere sotto coscienza, vivere nei determinismi neurobiologici come quando giochiamo ai video giochi, a ping pong, a tennis, ma anche nei balli ripetitivi e ossessivi nelle discoteche. Molti giovani trascorrono ore e ore in questi stati mentali parzialmente sotto il livello di coscienza, in assenza di libertà, senza piena consapevolezza, senza io. Vivono il corpo, e si sentono liberi, in quegli stati, dal peso delle decisioni, delle scelte, delle riflessioni, delle responsabilità.

Ecco cosa possiamo essere. Ecco cosa possiamo fare. Regalarci una manciata di secondi di libertà. Io vorrei chiamarlo il tempo dell’emergenza, il tempo necessario per passare dai determinismi neurobiologici incoscienti e a noi inaccessibili all’emergenza dei corrispondenti stati mentali ma anche dell’io. Il tempo necessario perché si configuri pienamente una credenza, una ragione, uno stato mentale, affinché si completi chiudendosi su se stesso. Dare tempo all’io di emergere si correla alla chiusura degli stati mentali come interi che non trapassano semplicemente uno nell’altro come invece accade nell’esperienza che facciamo della contiguità fra cause ed effetti. Searle (2005) descrive bene questo processo o almeno traccia un’ipotesi di lavoro. La lacuna causale è il gap che separa determinati tipi di stati mentali emergenti da causalità fra stati neurobiologici sottostanti. Gli stati mentali più interessati da questo fenomeno sono quelli volizionali, molto più di quelli collegati alla sensorialità. La lacuna causale è quello spazio che segna la separazione fra determinati tipi di stati mentali dove l’io-posso ha la possibilità di costituirsi come chiusura degli stati mentali emergenti in quanto interi separati da altri stati potenziali o reali. Il processo di unificazione della coscienza, il campo unificato della coscienza, come lo chiama Searle, si determina nel processo di emergenza e chiusura dello stato mentale. Questo processo è alla base della costituzione dell’io e del fenomeno della libertà ma non è comunque una condizione sufficiente. Dobbiamo concederci un po’ di tempo ancora. L’io-posso è il tempo della libertà che si verifica nell’avvicendarsi di più stati mentali. Siamo liberi solo se “lasciamo il tempo” di emergere a questo breve spazio-tempo vuoto in cui “noi” possiamo, fra le altre cose, neutralizzare gli automatismi, gli archi riflessi, quella che spesso chiamiamo impulsività. L’io in realtà non esiste, non è sostanza, materia. L’io è la nostra piccola libertà. Un tempo libero in cui trova il suo spazio d’azione, di decisione e di potere, la riflessione e valutazione critica operata della persona. L’io è quello spazio-tempo liberato dagli automatismi cerebrali in cui la persona può orientare i suoi stati mentali futuri mediante l’intervento consapevole delle sue risorse cognitive, pratiche e culturali. Esso è intimamente legato all’esistenza degli stati mentali intenzionali e fondato sulla loro chiusura.

Nagel (1989) crede che il problema del libero arbitrio debba essere risolto, o spiegato, superando la dicotomia determinismo/indeterminismo. Se tutto è determinato in anticipo io non sono libero. Se nulla è determinato, nessuno è responsabile e quindi libero: “se il determinismo è vero, sono responsabili le circostanze antecedenti. Se il determinismo è falso, nulla è responsabile. Sarebbe davvero un vicolo cieco.” La soluzione è la causalità psicologica dell’agente dove determinismo e indeterminismo dovranno necessariamente convivere. “L’azione libera non richiede che non vi sia affatto alcuna causa determinante: implica che la causa sia di un familiare tipo psicologico.” Ma ci sono ancora diversi interrogativi da portare alla luce ed esplorare. Il primo, in che senso determinismo e indeterminismo possono convivere? E poi, chi è che decide che cosa, se l’io non è un realistico soggetto d’azione? È la persona, il corretto soggetto cognitivo interamente considerato a cui ascrivere scelte e decisioni.

Il lettore critico e appassionato ma che non intende addentrarsi nei meandri della fenomenologia husserliana potrebbe anche fermarsi qui perché ora vorrei provare a vedere più da vicino alcune domande utilizzando alcuni degli argomenti di Husserl sviluppati nel Secondo libro delle Idee alla luce della nozione di fondazione ontologica della Terza ricerca logica. Quello che è importante constatare fin dall’inizio è che il libero volere si presenta come un fenomeno in cui un motivo è il fondamento di questo volere e al tempo stesso è il volere che costituisce e fonda un motivo possibile come un motivo reale del volere. Più precisamente, diremo che un contenuto, come motivo possibile, per esistere come motivo reale, dipende dall’esistenza di un atto del volere che lo assume e lo utilizza come un suo motivo reale. All’interno di questo processo di fondazione il volere viene a dipendere dal motivo e il motivo dal volere. La comprensione di un atto determinato di volere è del tutto incomprensibile senza la considerazione del suo motivo reale, e viceversa, un motivo reale si definisce come tale solo in rapporto ad un atto del volere. Le descrizioni e la comprensione compiuta di questi due contenuti mentali, non sono logicamente indipendenti o disgiungibili. Secondo Civita: “la volontà non esiste in se stessa, separatamente e indipendentemente da un motivo. Volere qualcosa implica avere un motivo per volere. Se dunque è data la volontà, è dato con essa un motivo. Un comportamento volontario immotivato è impossibile, o piuttosto è un controsenso […] nel comportamento volontario la sede del motivo è la volontà stessa, la quale esiste attraverso questo motivo. Nel comportamento non volontario la sede è altrove”. Anche un altro importante studioso dei fenomeni del volere come Ricoeur si muove in questa direzione: “l’essenza del motivo è quella di non avere senso compiuto al di fuori della decisione della volontà che lo invoca. Non mi è possibile comprendere innanzitutto i motivi in se stessi, per derivarne in un secondo momento l’intelligenza della decisione […] in senso inverso non bisognerebbe dire che la decisione è la causa dei motivi […] il rapporto è dunque reciproco: il motivo fonda la decisione solo se la volontà si fonda su di esso […] fa parte dell’essenza di una volontà il cercarsi delle ragioni”.

Sembra dunque più che plausibile concludere che la forza dei nessi che costituiscono l’unità motivazionale sia determinata da una fondazione bilaterale fra atti volontari e motivi. La fondazione bilaterale è un fenomeno che si riscontra tipicamente all’interno delle più generali relazioni di fondazione unitaria costitutive di interi, si pensi alle relazioni di dipendenza fra parti e funzioni di un organismo, l’esistenza del cuore, ad esempio, e non solo quella, dipende dall’esistenza di un sistema di canali venoso-arterioso che permetta il trasporto ematico e delle sostanze nutritive, ma questo stesso sistema sarebbe impensabile senza l’esistenza di una funzione cardiaca che pompa il sangue in questi canali. Un motivo è realmente tale solo quando è parte di una relazione motivazionale ed è in relazione di dipendenza con un atto del volere. Possiamo esprimere l’intera dinamica fondazionale affermando che l’atto del volere si presenta come un contenuto fondato che fonda il suo fondamento. Tuttavia, reinterpretare questa affermazione nei termini di un’ autofondazione del volere sarebbe un grave errore poiché verrebbe a mancare completamente il ruolo dinamico giocato dal motivo come tale.

Un contenuto fondato, dunque, che fonda il suo fondamento. Questo giro di parole sembra dunque riflettere bene l’apparente aporeticità, quello che appare come un residuo di inesplicabilità e insondabilità del concetto di libero volere così come ci tramanda la tradizione. Questa apparente circolarità non è che la diretta conseguenza delle caratteristiche della fondazione bilaterale dove non è possibile stabilire quale dei due termini della relazione possa costituirsi come primum ontologico fondazionale. Essa indica come sia indeterminata sia la misura in cui il volere fonda e costituisce un determinato contenuto, un motivo, come un suo fondamento, sia la misura in cui il motivo fonda il volere. La fondazione bilaterale, che proprio per le sue caratteristiche non prevede un primum che determini l’instaurarsi della relazione di fondazione, sembra essere lo strumento ontologico formale più adeguato a rappresentare questa delicata situazione in cui si gioca l’indecidibilità dell’origine o del fondamento delle nostre libere scelte. All’interno di un configurazione iniziale indeterminata si inserisce poi un momento deterministico e causale dell’agente che segna il passaggio alla scelta e all’azione. Non sembra facile districarsi in questo equilibrio, ma sono portato a pensare che questa sottile indeterminazione costituisca la sola base fenomenologica plausibile del libero volere.

Tutti quei casi in cui un atto intenzionale, uno stato mentale che appare volontario è fondato in un motivo ma non accade il contrario, cioè non è il volere che fonda un motivo possibile come motivo reale, dovranno essere propriamente descritti, ad esempio, come casi di dovere ma non di autentico volere libero. La fondazione bilaterale è per così dire la garanzia della libertà del volere. Ad esempio, è successo un incidente al figlio di un mio vicino di casa e mi hanno incaricato di comunicarglielo. Non vorrei proprio farlo, tuttavia, il contenuto del motivo è tale che mi determina o mi costringe a farlo. In questo caso, abbiamo una fondazione unilaterale di una serie di azioni volontarie ma non di un atto di volere libero. Quando si verifica fondazione unilaterale il motivo non è possibile ma, per così dire, reale indipendentemente dal nostro volere. La fondazione unilaterale si verifica ad esempio in molti tipi di credenze. Non siamo liberi di credere che fuori sta piovendo o che esiste un mondo esterno, è un dato che si impone a noi e che determina una credenza, come sembra mettere in evidenza anche il paradosso di Moore. La nostra credenza è fondata su dati precisi, non è causata poiché contiene logicamente il contenuto che la determina, ma non è libera. Se non sussiste un fondamento ontologico alle nostre credenze, dati sensoriali o evidenze di tipo particolare, allora siamo liberi di credere o non credere poiché in questi casi interviene il volere che fonda determinati contenuti come motivi o fondamenti del credere. Determinati atti intenzionali hanno il potere di fondare altri atti intenzionali senza instaurare relazioni di fondazione bilaterale del volere. La percezione è uno di questi ma anche le credenze; ad esempio, la credenza che nell’arco di poco tempo finirò in miseria può fondare la decisione di ipotecare la mia casa anche se non vorrei farlo. Non è il volere ipotecare la casa che fonda la mia credenza sul mio futuro finanziario, la credenza è indipendente dal volere ipotecare la casa o dall’azione volontaria di ipotecarla. Un caso di volere libero è quando, ad esempio, ci rendiamo conto che un amico si trova in difficoltà è decidiamo di aiutarlo. Siamo liberi di intraprendere qualcosa o di non farlo – indipendentemente dal fatto che crediamo che potrebbe essere una giusta e utile azione, qualcosa di doveroso, oppure che potrebbe invece impegnarci in qualcosa di gravoso e spiacevole per noi stessi – la nostra libertà consiste nel costituire una serie di circostanze come motivi del nostro volere aiutare senza esserne costretti.

L’identificazione del sussistere di una relazione di fondazione bilaterale non è facile poiché sono le azioni in quanto volontarie che spesso ci fanno ritenere che stiamo compiendo un atto libero di volere. Il modo più semplice sembra essere tuttavia quello di stabilire se nella relazione motivazionale può giocare un ruolo il fatto di dovere fare qualcosa. Anche il fatto che possiamo fare qualcosa non è un indicatore della libertà del volere. La libertà del volere non è né l’una né l’altra. Un indizio plausibile è il fatto che possiamo affermare ragionevolmente che vogliamo qualcosa sulla base di un motivo senza essere o sentirci costretti a farlo per quel motivo e per il fatto di aver esercitato sufficientemente il nostro potere di riflessione critica. Il problema di stabilire la libertà di una scelta potrebbe risolversi allora nella capacità e possibilità di dotarsi di strumenti fenomenologici e ontologici adeguati per accertare se nel fenomeno di una determinata esperienza del volere sussiste effettivamente una fondazione bilaterale e non unilaterale oppure l’intervento di pulsioni o cause di tipo fisico-biologico. Il fatto che il volere libero si determini in una relazione di fondazione bilaterale, ovvero il non sussistere in modo evidente di un primum ontologico fondazionale rende quindi pressoché impossibile stabilire in modo lineare chi ha determinato cosa o che cosa ha determinato chi. Non è questa la giusta direzione da seguire. Forse è per questa ragione ontologica che la libertà, come pensava Leibniz, può apparire come un labirinto senza inizio né fine, la fondazione bilaterale può apparire effettivamente circolare ma tuttavia non è viziosa.

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5 commenti a Tempo di libertà. Note sul film Agora di Amenàbar e sul libero volere

  1. sabato, maggio 1, 2010 at 09:46

    Trovo straordinaria questa meditazione che parte da uno stimolo estetico e intellettuale – il film di Amenàbar. Io non l’ho ancora visto, ma è molto bella la notazione sulle inquadrature dall’alto: una di quelle intuizioni estetiche che danno una chiarezza fulminante a un pensiero. In questo caso quello del reflective endorsement, della capacità di distacco riflessivo, e di prendere posizioni del secondo ordine sopra i propri stessi stati, in cui i migliori filosofi hanno riconosciuto la natura stessa di ciò che oscuramente chiamiamo “il sé” e più perspicuamente la persona.
    Trovo inoltre notevole il passaggio dall’intuizione estetica al dato reale, sociologico: prezioso lo sguardo fenomenologico di Carlo Conni, che nella realtà giovanile, con l’insegnamento che esercita, è immerso fino al collo, sullo stato e il modo in cui troppi ragazzi vivono troppa parte del loro tempo – “sotto la soglia” riflessiva, per così dire.
    Di qui la meditazione sale verso il cuore del problema del libero arbitrio, oggi più che mai al centro del nostro perplesso domandare. E offre un elemento innovativo rispetto alla nostra tradizione di riferimento. Vedere nella fondazione bilaterale di motivo e assenso il nucleo del “mistero” è gettare un forte fascio di luce sul “mistero”. Io credo che questo contributo tenda a un completamento – e perché no a un miglioramento, anche profondo – in direzione di quella teoria della costituzione delle identità personali attraverso la posizionalità che avevo provato a proporre ne La novità di ognuno. In ogni caso, esso rafforza la mia convinzione che proprio il prezioso concetto di posizionalità sia il cardine delle teorie indissociabili della ragione (pratica assiologica e teorica) e della persona: in questa indissociabilità, che ci definisce come animali normativi, e spiega la fragilità del bene, credo vada cercato anche l’esito delle lezioni sull’Etica husserliana che compaiono nel relativo focus, quest’anno.

  2. Carlo Conni
    sabato, maggio 1, 2010 at 14:35

    Sono completamente d’accordo con quanto scrive e aggiunge Roberta. A proposito dell’importante fenomeno del reflective endorsement RE, degli stati di secondo grado, volevo solo aggiungere un paio di cose. E’ un carattere fondamentale dei fenomeni emergenti di essere dotati di forme di autoreferenzialità di cui il RE potrebbe essere sicuramente un caso. Molte macro proprietà globali emergenti dei sistemi sono la rappresentazione dell’unità stessa del sistema, offrono una prospettiva unitaria sul sistema e retroagiscono sullo stato del sistema. Questo è un problema annoso, da molti molti anni l’intelligenza artificiale ha sostenuto che l’autoreferenzialità (Carter, Minsky, Hofstadter ..) dovrebbe essere la proprietà fondamentale della soggettività e della coscienza. Da Russell a Godel però tutto sembrava stoppare la sua costruibilità algoritmica formale. Forse senza sembra. L’autoreferenzialità era una minaccia formale che apriva la porta ai paradossi e l’incompletezza dei sistemi formali ne era causa e conseguenza. Tuttavia resta il fatto che la soggettività cosciente responsabile (alla Baker) gode di questa proprietà fondamentale. L’emergenza appare quindi come il modo naturale, empirico, sottolineo primitivo in cui possono costituirsi forme di autoreferenzialità positive. Riporto qui sotto una citazione di Libet 2007, (uno studioso molto serio a mio modesto avviso che a volte si avvicina a certe conclusioni alla Nagel), dove è fuori discussione a mio avviso che utilizzi un concetto di emergenza forte primitiva (pp. 166-167)

    “Siamo praticamente costretti a considerare l’esperienza cosciente soggettiva come un fenomeno che in qualche modo emerge da appropriate attività di sistema delle cellule fisiche nervose del cervello. Tuttavia a differenza dei fenomeni fisici emergenti, l’esperienza soggettiva che si manifesta non è direttamente osservabile o misurabile da alcun mezzo fisico, dal momento che l’esperienza soggettiva è accessibile solamente all’individuo che la esperisce. Chiaramente, l’esperienza soggettiva emergente da questo sistema è diversa dalle proprietà delle cellule nervose responsabili; non avrebbe potuto essere un esito previsto di queste attività neurali. Non dovrebbe stupire il fatto che l’esperienza soggettiva presenti caratteristiche inaspettate e uniche. Il perché l’esperienza soggettiva si manifesti a partire da attività neurali appropriate potrebbe essere una domanda cui non si può rispondere, non più di quanto si possa fare in altri casi che coinvolgono fenomeni fondamentali. Perché la massa ha inerzia? Perché le masse presentano l’attrazione gravitazionale? Perché la materia si comporta sia in maniera ondulatoria sia quantistica? I fenomeni fisici fondamentali non sono riducibili o spiegabili. Li accettiamo semplicemente come “dati” nella natura delle cose […] Potremmo quindi considerare l’esperienza cosciente soggettiva come un’altra proprietà, fondamentale, unica, della natura. Essa possiede caratteristiche uniche, che si aggiungono alla consapevolezza stessa: in particolare, l’unità dell’esperienza soggettiva e la sua potenzialità di influenzare le attività delle cellule nervose. Anche queste caratteristiche non sono evidenti nel substrato neurale da cui emerge l’esperienza soggettiva.”

    La soggettività è un sistema chiuso emergente (come tutte le proprietà emergenti) autoreferenziale, necessariamente non trasparente rispetto ai suoi contenuti. L’autoreferenzialità, ricorsiva, definisce l’autoconsapevolezza del sistema ma non la sostanza della soggettività ovvero l’accesso privato al solo soggetto dei contenuti da lui esperiti. Essa è una proprietà. L’Haecceitas di un sistema, in ultima analisi, si definisce sulla base di questi due parametri: autoreferenzialità, non trasparenza/privatezza. Questi due parametri insieme (è tutto molto più complicato in realtà) determinano l’io come unità, unità non riproducibile, originaria, a priori e non contingente. In generale le proprietà emergenti, (in primis tutta l’esperienza sensoriale che si verifica in prima persona) come avrebbe detto Russell, sono strutture impredicative cioè dove una cosa, un ente viene definito in base al riferimento alla totalità (intero) alla quale l’ente stesso appartiene. Ecco forse cosa rende i fenomeni (i vissuti in quanto strutture emergenti) quel livello di realtà rispetto al quale non possiamo fare un passo indietro perché faremo come il Barone di Munchausen che voleva tirarsi su per i piedi. In altre parole, i fenomeni mentali coscienti nella loro chiusura costituiscono una prospettiva unificata su se stessi che in buona sostanza (sto impersemplificando) è l’io. La chiusura dei fenomeni di coscienza si determina come macro proprietà del sistema e prospettiva sul sistema ed è possibile solo nella nella forma della costituzione emergente tipica di queste esperienze.

  3. Stefano Cardini
    domenica, maggio 2, 2010 at 10:32

    Grazie a Carlo, davvero, per averci regalato una così ampia e articolata variazione sul tema di Agora, della razionalità e delle condizioni del libero volere. Anche io sono rimasto colpito e affascinato da certe inquadrature del film. Una in particolare, aerea, mostra il saccheggio cristiano del Serapeo: il movimento dei neri monaci è accelerato dal regista, simile a quello di migliaia di operose formiche, e sembra simboleggiare l’improvvisa, irresistibile, meccanica e cieca accelerazione che certi eventi sembrano talvolta imprimere alla storia, a quel tempo che il mondo tardo-ellenistico aveva cercato in ogni modo di mettere ontologicamente fuori gioco e che per i cristiani era al contrario divenuto motore della salvezza, vivente transito del credente verso una realtà e una vita più vere. In una delle discussioni condotte su questo blog, Paolo Costa si chiedeva come oggi sia possibile pensare, ancora prima che tentare di attuare, il cambiamento. Ebbene, credo che una delle ragioni per cui questo film meriti interesse è che ci aiuta a immergerci nella vicenda di una civiltà, quella greca, tramontata senza riuscire non solo a prevedere ma neppure a pensare la propria fine (e così sarebbe stato anche dopo tale fine, per secoli, e non solo nell’Oriente bizantino). Una catastrofe, infatti, era e sarebbe rimasta a lungo impensabile per un greco o un romano ellenizzato (anche cristiano), inclini entrambi, semmai, alla metamorfosi. Di questo, però, si trattò. E oggi, con le nostre categorie esercitate alla considerazione storica, lo comprendiamo. Amenàbar, con un’altra bella inquadratura, ben rappresenta questa nostra condizione di moderni, rovesciando di 180 gradi, davanti ai nostri occhi, l’atrio della biblioteca mentre è in corso la sua barbarica distruzione. Altre catastrofi – qualcosa di più serio delle rivoluzioni moderne, ridotte oramai a slogan quotidiani da giornali e tv – forse si stanno compiendo sotto i nostri occhi. E anche noi, forse, non ne scorgiamo che i segnali di superficie, aggrappati come siamo al limes delle nostre antiche categorie.

    Non solo del film, però, Carlo ha scritto. Bensì della struttura di quegli atti che chiamiamo volontari, spontanei, liberi. Vorrei allora provare a spingere la questione un po’ più in là, verso considerazioni di carattere più esplicitamente etico. Mi lascio ispirare ancora dal film. Come definiremmo, sulla base della sua condotta, Ipazia? Razionale o irrazionale? La filosofa, astronoma e matematica neoplatonica, mentre là fuori l’antica Alessandria in cui è cresciuta brucia, s’ostina a ricercare un modello più esplicativo del moto degli astri, attirando su di sé lo scherno e il disprezzo dei senatori come della plebe; e a intervenire incautamente in assemblee nelle quali, lo riconosce essa stessa, sarebbe stato certo più conveniente farsi utilitaristicamente “mansueti come agnelli, astuti come serpenti”. Strano esempio di razionalità, si potrebbe sostenere. Eppure proprio lei sembra essere rimasta l’unica, ad Alessandria, a riuscire a distanziarsi dai propri sentimenti (e dalle proprie ragioni) quanto basta per non dimenticare mai di avere di fronte chi ha di fronte; tenendo quindi sempre in sé viva la possibilità di riconoscere empaticamente i motivi (incluse le buone ragioni) degli altri. Non lo definiremmo un habitus razionale questo? Difficile rispondere negativamente. Tale habitus, tuttavia, rimarrebbe cieco se non fosse innervato da una precisa educazione sentimentale, da un amore per la verità che è sempre anche amore per la giustizia, e che a ciascuno miri a dare sempre quanto si conviene. Quale razionalità governa, invece, Cirillo? Quale i suoi monaci? E quale, ancora, i discepoli convertiti di Ipazia, il prefetto Oreste e il vescovo Sinesio di Cirene, che pur professando convintamente di amarla, ne accettano il sacrificio in nome dello Stato e di Dio, divenuti una sola cosa nell’Impero in cui soffia il vento di Teodosio e Ambrogio? Tutte queste persone hanno agito lasciandosi determinare da motivi, non c’è dubbio. Tutte, d’altronde, in grazia della fondazione bilaterale che lega motivo e azione volontaria – giustamente richiamata da Carlo – sono agenti liberi e dunque responsabili delle loro azioni. Quel che cambia, e che c’induce a vedere in Ipazia più che negli altri l’azione di un giusto, è l’ordine dei motivi (e delle ragioni) dai quali la filosofa s’è lasciata determinare: norme di verità e giustizia colte nella loro universalità (validità per ognuno); le sole norme determinanti per l’habitus nel quale essa è stata cresciuta, e di cui l’esercizio della matematica, dell’astronomia e della filosofia erano considerate parti non-indipendenti di un’universale paideia.

    Venendo invece alle considerazioni di più stretta osservanza fenomenologica sul libero volere, mi chiedo semmai se la fondazione bilaterale sia sufficiente a caratterizzare gli atti liberi. Ogniqualvolta viene accordata una preferenza, si potrebbe dire, è all’opera una qualche fondazione bilaterale. Molti infatti sono i modi per accordare una preferenza, assecondando o eludendo una tendenza emergente del campo motivazionale, e gli atti liberi e spontanei non ne costituiscono che una parte. Vorrei cioè porre l’accento sul fatto che un io, anche nella forma anomala (ma sempre predelineabile come variante di quella umana adulta) dell’animale, del bambino, vive e agisce già da sempre in un campo motivazionale analogo a quello percettivo, e in cui, come Husserl chiarisce anche nelle Vorlesungen del 1908-14, modalità della credenza corrono parallele e in genere s’intrecciano e stratificano con modalità della volizione, forme del porre (ontiche) con forme del preferire (deontiche). Istinti, impulsi, stimoli, desideri, emozioni, sentimenti, habitus di specie ereditati e habitus individuali acquisiti biologicamente, psicologicamente o culturalmente: i modi in cui un io può essere chiamato in causa dai tratti emergenti della sua Umwelt sono molteplici, intrecciati e stratificati. Tutti, però, sebbene in forme che al limite inferiore appaiono quasi-causali, vedono all’opera una fondazione bilaterale di un qualche genere: dal batterio che avanza ruotando i propri flagelli al variare del gradiente di glucosio di una soluzione, al filosofo che si lascia determinare in scienza e coscienza da norme d’ordine universale. Altrimenti, come differenziare lo stile causale che stringe in nessi le cose materiali da quello motivazionale che percorre le Umwelt umane e infraumane? Ovvio: questo non annulla le differenze (anche se c’è chi le nega, naturalmente). È la base, semmai, per meglio intenderle. Solamente quel che può stagliarsi come emergente in un campo motivazionale di un io può anche assumere la veste di motivo per un’azione, e questo ancorché questa azione appaia con il carattere, per esempio, del riflesso “innato”, come quando il neonato afferra il dito che gli offro. Altri esempi: secernere succhi gastrici o scaricare elettricità tramite gli assoni, sono certo descrivibili come processi che avvengono in un organismo ma non come azioni (sue azioni). Sono già proto-azioni, invece, benché d’ordine quasi-causale, gli impulsi a chiudere le palpebre o a inspirare a fondo, quando, variando il campo motivazionale, l’io incarnato subpersonale è chiamato in causa dal balenare di un raggio di sole o da un senso ciclico di lieve soffocamento. E sono azioni, altro esempio, anche i ripetuti slanci con cui la mosca si ostina, secondo una strategia istintiva – perché invariante e dunque cieca – a tentare di uscire nonostante il vetro. Nessuna di queste azioni, è chiaro, appartiene all’ordine della volontà e della libertà nel senso più alto e pieno. In esse, tuttavia, vediamo già operante in forma prototipica il raggio bidirezionale dell’io proprio della fondazione bilaterale. Alla struttura di quel che intendiamo per comportamento appartiene il necessario esplicarsi in un campo motivazionale percorso dal raggio bidirezionale di un io. Ogni ricerca scientifico-sperimentale che voglia rendere conto di quegli enti che chiamiamo agenti, quindi, presuppone questo e di questo intende in definitiva render conto. Negarlo è un controsenso.

    Ma che trarre da queste considerazioni su batteri, mosche e batter di ciglia in merito al tema di partenza: il tratto caratterisitco dell’agire giusto? Forse soltanto il fatto che, pur essendone condizione imprescindibile, non basta la fondazione bilaterale che stringe un io ai motivi delle sue azioni a render conto dell’azione volontaria e libera. Tale fondazione è già operante al livello 0 del campo motivazionale. L’ordine di motivi ai quali appartengono quelle azioni, invece, è più elevato e richiede un prender posizione di un tipo ulteriore rispetto a quello insito in fondo a ogni nesso motivazionale. Prima che l’io si rivolga valutativamente secondo scienza e coscienza al proprio possibile agire, l’io c’è già: c’è come io incarnato subpersonale, con un proprio habitus di specie, con un temperamento ereditato e modificato sulla base di un’esperienza della propria Umwelt eventualmente mediata da norme di altri io. E c’è in forza di un habitus personale acquisito di credenze e inclinazioni che sedimenta e si consolida prima di qualunque presa di posizione sui motivi del proprio credere e agire. È l’agire secondo un modello, tradotto in un habitus i cui motivi (e le buone ragioni) non sono per lo più tematizzati.

    Nell’azione che segue alla soluzione di un conflitto pratico (che cosa devo, che cosa è meglio fare?) si manifesta quindi anzitutto lo stile subpersonale e personale di un io – il suo carattere intelligibile si potrebbe dire con Kant – inclusa la minore o maggiore inclinazione a farsi determinare da verità e giustizia (in base alle quali si deve poter render ragione dell’agire secondo norme universali) o a far sì che altri ordini di valori bussino e divengano efficaci per la coscienza. La scelta del giusto affonda le radici in profondità nell’io e lontano nel passato, suo e della sua comunità animale e umana. È il dono che dopo lungo apprendistato talvolta arriva.

  4. Gemma Beretta
    martedì, maggio 4, 2010 at 14:50

    Appassionata della vicenda storica di Ipazia d’Alessadria, seguo con interesse il dibattito di questi giorni suscitato dal film Agora di Amenabar, finalmente sugli schermi italiani. Il film, a mio parere, è capace di trasmettere con rigore quasi filologico il senso della vicenda storica della filosofa. Me lo conferma l’intervento di Stefano Cardini in risposta a Carlo Conni, quando avoca al personaggio cinematografico di Ipazia il carattere precipuo dell’azione del giusto.

    “Quel che cambia – scrive Cardini -, e che c’induce a vedere in Ipazia più che negli altri l’azione di un giusto, è l’ordine dei motivi (e delle ragioni) dai quali la filosofa s’è lasciata determinare: norme di verità e giustizia colte nella loro universalità (validità per ognuno); le sole norme determinanti per l’habitus nel quale essa è stata cresciuta, e di cui l’esercizio della matematica, dell’astronomia e della filosofia erano considerate parti non-indipendenti di un’universale paideia”.

    L’azione con la quale una delle fonti storiche su Ipazia – il filosofo neoplatonico Damascio – rende riconoscibile la filosofa come la presentificazione terrena della vergine giusta, “colei che nella sua saggezza sa ben controllare i momenti opportuni” (Sinesio, Aegyptii sive de providentia 3, ed. e trad. it. Garzya, p. 521), è l’azione mostrata nella scena d’apertura del film, quando la filosofa, porgendogli la pezza con il mestruo, guarisce dalla passione amorosa il suo amato alievo (nel film è impersonato dal futuro prefetto Oreste). La citazione filmica del gesto e delle parole di Ipazia è pressoché letterale. (Continua la lettura del commento di Gemma Beretta e scarica il capitolo VI del suo libro Ipazia d’Alessandria, Editori Riuniti 1993).

  5. martedì, maggio 4, 2010 at 15:24

    La chiave di lettura scelta da Stefano mi trova completamente d’accordo. Non c’è modo di pensare realisticamente la soggettività se non anche come qualcosa che ci sta alle spalle, che ci capita di scoprire e non solo di plasmare riflessivamente. In questo gioco di figura e sfondo, i nostri avalli e impegni riflessivi sono isole in un mare di habitus e pratiche in cui si riflette comunque la qualità del nostro ambiente intenzionale. Di cui siamo pertanto responsabili, anche se non in un senso enfatico del termine.
    Ciò non toglie che la qualità specifica del distanziamento o, per usare una bella espressione plessneriana, dell’“ec-centricità” umana rimane un formidabile nodo teorico da sciogliere. Ho come il sospetto che sarebbe utile provare a tematizzarlo alla luce della nozione sellersiana di “spazio delle ragioni”. Riuscire a pensare la continuità tra affordances percettive, salienze, motivi e ragioni è un compito improbo, ma essenziale. L’ambiente in cui esercitiamo la nostra libertà e la nostra capacità di distanziamento riflessivo si articola infatti secondo queste differenze significative che mettiamo a fuoco solo di rado. A mio parere, nemmeno l’accesso e il posizionamento nello spazio delle ragioni rappresentano puri atti di libertà disincarnata e andrebbero concepiti piuttosto come movimenti esplorativi che procedono secondo logiche diverse a seconda delle diverse forme di apertura e di uso pratico delle ragioni.
    L’altro sospetto che ho, e a cui anche Stefano ha fatto riferimento, è che la nostra comprensione delle modalità del cambiamento storico potrebbe beneficiare grandemente da una migliore comprensione del nesso esistente tra la nostra capacità di impegnarci normativamente e gli stili subpersonali e personali che esprimiamo nelle nostre deliberazioni e decisioni. L’immagine da me utilizzata dell’isola e del mare è davvero trita e ritrita. Abbiamo bisogno di metafore migliori per comprendere come si producano storicamente i cambiamenti profondi dei nostri ambienti intenzionali, zeppi come sono di motivi e ragioni di cui non sempre comprendiamo la natura e la portata.

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